İnsan Hakları Üzerine Yedi Tez
Costas Douzinas
Çev: Cevher Elgin
(1) İnsanlık Fikri
1. Tez: “İnsanlık” fikrinin belirli bir anlamı yoktur ve ahlaki ya da hukuki kuralların kaynağı olamaz. Tarihsel olarak bu fikir insanları tam insan, daha az insan ve insan olmayan olarak sınıflandırmak için kullanılmıştır.
Diyelim ki “insanlık” hukuki ve ahlaki kuralların normatif kaynağı, o hâlde “insanlığın” ne olduğunu tam olarak biliyor muyuz? Burada önemli felsefi ve ontolojik sorular söz konusudur. Bu fikrin tarihine kısaca bir göz atalım.
Modern öncesi toplumlar insan türüne dair kapsamlı bir fikir geliştirmediler. Özgür insanlar Atinalıydı ya da Spartalıydı, Romalıydı ya da Kartacalıydı, Yunandı ya da barbardı fakat insanlık mefhumu altında değerlendirilmezlerdi. Klasik felsefeye göre, erekbilimsel olarak belirlenen bir insan doğası, kişileri sosyal hiyerarşilere ve rollere ayırır ve de onlara farklılaşmış nitelikler bahşeder. Humanitas kelimesi ilk defa, Roma Cumhuriyeti’nde Yunanca paideia kelimesinin karşılığı olarak ortaya çıkmıştır. Eruditio et institutio in bonas artes olarak tanımlanmıştı (en yakın modern karşılığı Almanca Bildung kavramıdır). Romalılar bu kavramı Stoacılıktan miras alarak homo humanus, yani Yunan kültürünü ve felsefesini bilen ve jus civile’ye tabi olan Romalılar ile homines barbari’yi, yani imparatorluğun Romalı olmayan eğitimsiz çoğunluğuna dahil olanlarını ayırmak için kullanmışlardı. İnsanlık, batı sözlüğüne homonun bir niteliği ve yüklemi olarak, bir ayırma ve ayırt etme terimi olarak girer. Genç Scipio’nun yanı sıra Cicero için de Humanitas, barbarlığın ve hayvanlığın aksine cömertliği, kibarlığı, medeniliği ve kültürü imlemektedir.[1] “Sadece belirli standartlara uyanlar tam manasıyla erkektirler ve “insan” sıfatını ve “insanlık” özelliğini tamamen hak ederler”.[2] Hannah Arendt alaycı şekilde ekler: “İnsan yahut kelimenin orijinal manasıyla homo hukukun ve vatandaşların oluşturduğu politik yapının dışında birini mesela köleyi fakat siyasi olarak kesinlikle önemsiz bir varlığı belirtir.”[3]
Humanitas sözcüğünün hukuki ve politik kullanımlarına döndüğümüzde benzer bir tarih gün yüzüne çıkar. “İnsanlık” kavramı sürekli olarak dağıtmak ve bölmek ve de kişileri yönetenler, yönetilenler ve dışlananlar olarak sınıflandırmak için kullanılmıştır. “İnsanlık” değişken insaniyetsizlik geçmişine aykırı olarak politikaların ve hukukun normatif kaynağı olarak iş görmektedir. Bu siyasi ayırma stratejisi tarih sahnesine ilginç bir şekilde tam olarak, Aziz Paul’un, Yunan ya da Yahudi, kadın ya da erkek, özgür ya da köle yoktur (Galatyalılara Mektup 3:28) şeklindeki ifadesinde de görüleceği üzere, tam anlamıyla ilk evrenselci humanitas kavramının Hristiyan teolojisinde ortaya çıktığı anda girmiştir. Tüm bireyler aynı derecede insanlığın parçasıdır çünkü öncelikle Tanrı’nın kurtuluş tasarısına göre kurtarılabilmektedirler, ikinci olarak da aşkın bir ilahilik ve insandan daha aşağı olan hayvanlıkla ayrımı keskin bir şekilde çizilmiş olan insanlık niteliklerini paylaşmaktadırlar. Klasik hümanizme göre, insanı belirleyen akıldır: kişi zoon logon echon ya da animale rationaledir. Diğer yandan Hristiyan metafiziğine göre, ebedi ruhun bedene hapsedilmesi ve bedende taşınması insanlığın işaretidir. Esasında Yunanlılara yabancı olan bu yeni evrensel eşitlik fikri, batı dünyasına klasik ve Hristiyan metafiziğinin bir birleşimi olarak girmişti.
“İnsanlığın” ayrılık yaratan etkisi kendi yarattığı manevi eşitlikten daha uzun yaşadı. Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcileri ve havarileri olan Papa, İmparator, Prens ve Kral mutlak hakimlerdi. Tebaaları, sub-jecti ya da sub-diti, kanunu ya da emirlerini politik üstlerinden alırlardı. Daha önemlisi, Hristiyan olmayanların ilahi tasarıda yeri olmadığından sadece İsa’nın inancından olanlar kurtulacaktı. Bu radikal bölünme ve dışlama, imparatorun ve kilisenin, kiliselerin evrenselleşmesiyle ilgili misyonunun ve dini yayma dürtüsünün temeli oldu. İsa’nın manevi sevgi kaidesinin yerini savaş naraları aldı: haydi putperestlere Tanrı’nın lütfunu gösterelim, haydi İsa’nın tekilliğini evrensel hâle getirelim, haydi sevginin ve hakikatin iletisini bütün dünyaya yayalım. Yunanlı (ya da insan) ve barbar arasındaki klasik ayrım açık bir biçimde bölgesel ve dilsel sınırlar üzerine temelleniyordu. Hristiyan imparatorluğunda sınırlar içselleştirilmiş ve bilinen dünya, müminler ve kâfirler arasında baştan başa bölünmüştü. Şehir bilinen tüm dünyayı kapsayacak biçimde genişlediğinden barbarlar artık şehrin dışında değillerdi. Manevi ve dünyevi selameti inatla reddedecek olurlarsa münasip bir şekilde düzeltilmesi ya da ortadan kaldırılması gereken iç düşmanlar haline gelmişlerdi.
“Yeni dünyanın” fethinin ardından insanlığın anlamı en önemli kamusal tartışmalardan biri haline geldi. Nisan 1550’de V. Karl, mağlup edilmiş Meksika yerlilerine karşı İspanya’nın tutumunun ne olacağı tartışmak üzere devlet konseyini Valladolid’e çağırdı. İspanyol Aydınlanması’nın iki büyük ismi filozof Ginés de Sepulveda ve Piskopos Bartholomé de las Casas bu tartışmada karşı taraflarda yer aldılar. Aristoteles’in Politika’sını İspanyolcaya tercüme etmiş Sepulveda, “İspanyollar[ın], basiret, yetenek, erdem, insanlık bakımından çocuğundan yetişkinine, kadınından erkeğine, gaddar ve zaliminden kibar ve şefkatlisine kendilerinden aşağı derecede olan, maymunla insan arasında diyebileceğim barbarlar üzerindeki mutlak bir hakka istinaden hüküm sürdü[ğünü]”[4] iddia etti. İspanyol tahtı Kızılderili şeytanlarla uğraşırken herhangi bir vicdana azabı çekmemeliydi. Kızılderililere, dini yaymak ve medeni hâle gelmeleri için barbar ve vahşi köleler gibi muamele etmede ve köleleştirilmelerinde herhangi bir sakınca yoktu.
Las Casas bu fikirde değildi. Onun iddiasına göre, Kızılderililerin yerleşik ve oturmuş adetleri ve yaşayış biçimleri, sağduyu gibi değerleri, iyi idare edilen şehirleri ve aileleri vardı. Kızılderililer, Hristiyanlığın nezaket, sükûnet, sadelik, alçakgönüllülük, cömertlik, sabırlılık gibi değerlerine sahiplerdi, sadece dine döndürülmeyi bekliyorlardı. Las Casas Apologia’sına Kızılderililerin Hz. Adem’in cennetten kovulmadan önceki hâline benzediğini yazdı, onlar “muştulanmamış” Hristiyanlardı. Las Casas erken dönem bir hümanizmin tanımını öne sürerken “dünyadaki tüm milletleri insanlar oluşturur ve her bir insan için tek bir tanım geçerlidir, bu da onların rasyonel varlıklar olduklarıdır… bu sebepten ötürü tek bir insan ırkı vardır” demişti.[5] Las Casas’ın argümanları politik faydacılığı ve Hristiyan teolojisini birleştirmişti. Yerel geleneklere saygı göstermek ahlaki açıdan iyi olmasının yanı sıra iyi bir politikaydı da: Eğer geleneklerine, hukuklarına, kültürlerine saygı gösterildiğini görürlerse, Hristiyanlığa geçmekle kalmayacak (las Casas’ın temel endişesi buydu) aynı zamanda kraliyetin otoritesini tanıyacak ve hazinesini dolduracaktı. Fakat las Casas’ın evrenselciliği diğer tüm evrenselcilikler gibi seçkinlere aitti. “Milletlerin gerçek barbarları ve serserileri Türkleri ve Mağriplileri” her defasında kınardı çünkü onlar “muştulanmış” Hristiyanlar olarak görülemezdi. Üstünlüğün ve hiyerarşinin “ampirik” evrenselciliği (Sepulveda) ve sevginin ve hakikatin normatif evrenselciliği (las Casas) nihayetinde pek farklı değiller. Tzvetan Todorov’un kısa ve öz ifadesiyle “diğerleri için durum bu değilken kişinin hakikate kendisinin sahip olduğuna ve bu hakikate kendisinin sahip olduğu ve bu hakikati diğerlerine de empoze etmesi gerektiği inancında şiddet vardır.”[6]
Sepulveda ile las Casas’ın çatışan insanlık yorumları, Batı imparatorluklarının, emperyalizmlerin ve sömürgeciliklerin baskın ideolojileri haline geldi. Diğer uçtaki (ırksal) öteki insan dışı ya da insandan aşağıdır. Söz konusu durum medenileştirme misyonu olarak köleleştirmeyi, gaddarlığı ve hatta yok etmeyi meşru kılmaktadır. Öteki uçta da fetih, işgal ve zorla dönüştürme maddi manevi gelişmenin, ilerlemenin, masum, saf, gelişmemiş ötekinin insanlığın temel yapısıyla bütünleşmesinin stratejileriydi.
Ötekiliğe yönelik bu iki tanım ve strateji batı öznelliğini destekleme görevi görürler. “Gelişmemiş” ötekilerin çaresizliği, bayağılığı ve edilgenliği, narsist aynadaki görüntümüze ve potansiyel dublörümüze dönüşür. Bu talihsiz kimseler insanlığın acemileridir. Onlar kendi büyük günahlarının kurbanı ve mağdurlarıdırlar ve kendilerini geliştirmek ve büyütmek isteyen, bizim gibi olmasını sağlayan Batı tarafından kurtarılırlar. Çünkü kurban aynı zamanda bizim aynadaki yansımamızdır dolayısıyla onun çıkarının ne olduğunu biz biliriz ve “kendi iyiliği için” dayatırız. Bir diğer sonuç da irrasyonel, zalim, kurbanlaştırılmış ötekiler bizim bilinçaltımızdaki Öteki’nin izdüşümüdür. Slavoj Žižek’in de belirtiği üzere “insan olmanın temelini oluşturan ezici bir Ötekiliğe doğru bir çeşit edilgen bir maruz bırakma vardır… [insan olmayan], bizim ‘insanlık’ olarak anladığımız şeyi yadsısa bile insan olmanın doğasında olan, dehşet verici bir aşırılık tarafından mimlenmiştir”.[7] Ruhumuzda gizlenen ve egomuzu rahatsız eden ötekiye çeşitli isimler taktık: Tanrı ya da Şeytan, barbar ya da yabancı, psikanalizde ölüm güdüsü ya da Hakikat. Bunlar günümüzde “şer ittifaklarına”, “haydut devletlere”, “yalancı mültecilere” yahut “kaçak göçmenlere” dönüştüler. Bunlar Sepulveda’nın “maymunlarının” asri mirasçıları ve insandışılığın günümüz temsilcileridir.
Yunanca anthropos ve Latince humanitas ile ilişkilendirilen bilişsel stratejilerin mukayese edilmesi öğreticidir. Hümanizmin (ve de akademik Beşerî bilimlerin)[8] insanlığı, bilen özneyi ve bilinen nesneyi kendi düşünme protokollerini takip ederek birleştirir. Bir diğer yandan fiziki ve sosyal antropolojinin anthropos’u yalnızca bilişin nesnesidir. Fiziksel antropoloji bedenleri, duyuları ve duyguları, hayatı kolaylaştıran maddeleri inceler. Sosyal antropoloji ise batı dünyasından olmayan halklar, topluluklar, kültürler nihayetinde özünde veya bütününde insan türüne ait olmayanlar üzerine çalışır. Bu halklar yeni dünya, Asya, Afrika’daki veya Avrupa’nın perifelerindeki keşif, fetih ve sömürgecilik vasıtasıyla ortaya çıkarak gözlem ve inceleme nesnesi haline gelmiştir. Nishitani Osamu’nun dediği gibi, insanlık ve anthropos bilginin iki asimetrik düzenini işaret eder. İnsanlık medeniyettir, anthropos medeniyetin dışındadır ya da medeniyetten önce gelir. Küreselleşen dünyamızda anthropos’un gelişmemiş edebiyatı, “medeniyet” ile geri kalmış kültürleri karşılaştıran karşılaştırmalı edebiyat tarafından incelenmektedir.
Batı tahakkümünün kademeli reddi bu hiyerarşiyi değiştirmektedir. Benzer şekilde, hatalı bir insanlık anlayışına dayanan normatif evrenselcilikle ilgili endişe yerel, elle tutulur ve bağlam-bağıntılı normatifliğin yükselişinin göstergesidir.
Sonuç olarak “insanlık”, belirli bir anlamı olmadığından normların kaynağı olarak iş göremez. İdeolojik ve politik önceliklere göre anlamı ve kapsamı değişmeye devam etmektedir. Durmaksızın değişen insanlık kavramı çağın metafiziğinin en iyi dışavurumudur. Belki de anthroposun insanın yerini almasının zamanı gelmiştir. Belki de gelmekte olan haklar, şimdiye dek baskın olan kimliklerin aynılığı ve türdeşliği yerine biriciklikleri ve farklılıkları ifade edecek ve destekleyecek şekilde, insandan ziyade (terim icat edeceksek) antropik olacaktır.
Orijinal metin “Seven Theses on Human Rights: (1) The Idea of Humanity” başlığıyla 16 Mayıs 2013 tarihinde Critical Legal Thinking sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.
[1] B.L. Ullman, “What are the Humanities?” Journal of Higher Education 17/6 (1946), s. 302.
[2] H.C. Baldry, The Unity of Mankind in Greek Thought, (Cambridge: Cambridge University Press 1965), s. 201.
[3] Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking Press, 1965), s. 107 [Hannah Arendt, Devrim Üzerine, İletişim Yay., çev. Onur Eylül Kara, 2012 İstanbul].
[4] Ginés de Sepulveda, Democrates Segundo of De las Justas Causa de la Guerra contra los Indios (Madrid: Institute Fransisco de Vitoria, 1951), s. 33, aktaran: Tzvetan Todorov, The Conquest of America, Çev.: Richard Howard (Norman: University of Oklahoma Press, 1999), 153.
[5] Bartholomé de las Casas, Obras Completas, Vol. 7 (Madrid: Alianza Editorial, 1922), s. 536–7.
[6] Todorov, The Conquest of America, s. 166, 168.
[7] Slavoj Žižek, “Against Human Rights 56,” New Left Review (Temmuz-Ağustos 2005), s. 34.
[8] Costas Douzinas, “For a Humanities of Resistance,” Critical Legal Thinking, 7 Aralık 2010, https://www.criticallegalthinking.com/2.
(2) Güç, Ahlakilik ve Yapısal Dışlama
Görünürde birbirine düşman bu ilkeler arasındaki sağlam, içsel bağlantının 18. Yüzyılın sonlarında ortaya çıkışını şimdiki bölümde, 1989 sonrası düzeni bir sonraki bölümde inceleyeceğiz.
İnsanlığın, dini öğretisi, erken modernitenin liberal siyaset felsefeleri tarafından yok edildi. İnsanlığın temeli Tanrı’dan, doğaya (aynı zamanda insanın doğasına) aktarıldı. İnsan doğası ampirik bir gerçek, normatif bir değer ya da her iki şekilde de yorumlandı. Bilim ilk yaklaşımı kullandı. İnsanlığın izi dilde, akılda veya evrimde çeşitli şekillerde aranmıştı. Tür olarak insanın varlığı hukuki ve politik sonucu olarak ortaya çıktı. İnsanlık fikri hümanizmin, öncelikle de hukuki hümanizmin yaratımıydı. Hakikaten de 18. Yüzyılın büyük devrimleri ve beyannameleri paradigmatik olarak modern evrenselciliğin inşasını açığa vurdu ve aynı zamanda da yardım etti. Ve nihayetinde hümanizmin özünde, insanlık bir bölme ve tasnif stratejisi olarak kalmaya devam etti.
Modernitenin manifestosu Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları beyannamesinin metninde evrenselliği ilan edip yerelliği dışlayan, bu çelişkili sürecin izini kısa ve öz şekilde sürebiliriz. Madde 1, normatif evrenselciliğin atası, “İnsanlar özgür ve eşit haklarla doğar ve yaşarlar.” demektedir, bu iddia daha sonrasında 1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel Beyannamesinin başlangıç maddesinde de tekrarlandı. Eşitliğin ve özgürlüğün, doğal haklar oldukları ve hükümetlerden, çağdan ve yerelden bağımsız oldukları ilan edildi. Hal böyle iken Beyanname, evrensel hakların gerçek kaynağı hakkında kati surette açıktır. Madde 2, “Her bir politik birleşmenin amacı; doğal ve dokunulamaz insan haklarını korumaktır” der ve Madde 3 bu birleşmeyi açıklamaya başlar: “Egemenliğin temeli, esas olarak ulustadır.”
“Doğal” ve ebedi haklar, evrensel “insan” adına ilan edildi. Bununla birlikte söz konusu haklar daha öncesinde var olmamaktaydı ve Beyanname tarafından yaratıldılar. Ulusun egemenliği ve onun devleti, politik birliğin yeni hâline geldi ve ulusal vatandaş da “insan”ın yeni hâli ve hakların sahibi oldu. Çelişkili bir şekilde evrensel ilkelerin beyanı, yerelin egemenliğini kurdu. Bu andan itibaren devlet olma hali ve toprak parçası tek bir ulusal ilkeyi takip etti ve çift zamana ait oldu. Eğer ki Beyanname moderniteyi resmi olarak başlattıysa aynı zamanda milliyetçiliği ve milliyetçiliğin sonuçlarını da başlattı: soykırım, etnik ve iç savaş, etnik temizlik, azınlıklar, mülteciler, vatansızlar. Mekânsal ilke açıktır: her devlet ve toprak parçası kendi tek baskın ulusuna sahip olmalı ve her ulus kendi devletine sahip olmalıdır – 1989’dan beri aşırı düzeyde uygulanmasının gösterdiği gibi barış için yıkıcı bir gelişme.
Yeni zamansal ilke, dini kıyametbilimi, insanlığın ve ulusun geleceği işleyeceğini vaat eden tarihsel erekbilimle değiştirdi. Söz konusu erekbilimin iki muhtemel biçimi vardır: ya ulus kendi kurallarını insanlığa dayatır ya da evrenselcilik var olan ayrımların ve kimliklerin altını oyar. Her iki biçim de Romalılar Stoacı kozmopolitanizmi imparatorluğun hukuk düzeni jus gentium’a dönüştürdüğünde görünür hale geldi. Fransa’da ilk alternatif, fetih ve işgal aracılığıyla etki ederek sözüm ona medeniyeti yayan Napolyon savaşları sırasında ortaya çıktı (Hegel’e göre, Napolyon dünyanın at üstündeki tiniydi); ikinci alternatif ise köleliğin kaldırıldığı ve sömürge halkına Devrim’den sonra kısa bir süre için siyasi haklar verilen modern kozmopolitanizmin başlangıcıydı. Stoacı kozmopolitanizmin imparatorluk deformasyonundan insan haklarının, Batı’nın küresel hegemonyasının meşruluğu için mevcut kullanımına değin, her normatif evrenselcilik emperyal küreselciliğin içinde çürüdü. Normatif ve ampirik insanlık arasındaki bölünme, onun iyileştiriciliğine direnir, çünkü evrensel normativite, insanlığın bir parçası tarafından değişmez biçimde tanımlanmıştır.
Liberal anayasaların evrensel insanlığı, bölünmenin ve dışlamanın normatif zeminiydi. Modernitenin ontolojik ilkesi olan evrensel “insan” ile onun politik örneklemesi ve hakların gerçek sahibi ulusal vatandaş arasında bir uçurum açıldı. Ulus-devletler öteki kişilerin ve ulusların dışlanmasıyla ortaya çıktı. Modern özne, insanlığına, ötekilerin statüsünden hâriç tutularak evrensel insan doğasına kabulünü garanti eden vatandaşlığın siyasi haklarını elde ederek erişir. Vatandaş olmayan yabancı modern barbardır. Haklara sahip değildir çünkü bir devletin parçası değildir ve daha az bir insandır çünkü vatandaş değildir. Kişi daha az ya da daha çok vatandaş olduğu ölçüde daha az ya da daha çok insan olur. Yabancı, insan ile vatandaş arasındaki uçurumdur.
Küreselleşmiş dünyamızda, vatandaşlığa sahip olmamak, vatansız ya da mülteci olmak en kör talihtir. Doğrusunu söylemek gerekirse, insan hakları yoktur: Eğer kişilere bazı alt kademe grup mensubu oldukları için değil insanlığın üyesi oldukları için haklar veriliyorsa mültecilerin, sans papier göçmenlerin, Guantanamo Körfezinde ve benzeri gözaltı merkezlerindeki mahkumların, eğer varsa hukuki korumaya sahip olması gereken kimselerin, hakların esas sahipleri olması gerekirdi. Sahip oldukları haklar varsa bile çok az hakka sahipler. Onlar hukuken terkedilenler, çıplak hayatlılar, yeni dünya düzeninin homines sacrileri.
Özneye yönelik çığır açıcı hamle hukuki kişilik tarafından yönlendirilir ve örneklendirilir. Öteki türlerin varoluşu gibi, insan haklarının “insanı” da toplumsal cinsiyetsiz, renksiz, tarihsiz veya geleneksiz olarak ortaya çıkar. Onun ihtiyacı ya da arzusu yoktur, o, diğerleriyle üç soyut özellik vasıtasıyla birleşen boş kaptır: özgür irade, akıl ve ruh (şimdilerde zihin) – insanın özünün evrensel elementleri. Bu insanlığın asgarisi, “insana” özerkliğini, ahlaki sorumluluklarını ve hukuki özneliğini iddia etmesine izin verir. Aynı zamanda, “insan haklarından” gerçekten zevk alan ampirik insan, fazlasıyla erkektir: insanlığın soyut onurunu ve güçlüler topluluğunun ayrıcalıklarını kendisinde barındıran tuzu kuru, heteroseksüel, beyaz, şehirli erkek. Bu nedenle ikinci bir dışlama hümanizmi, insanlığı ve onun haklarını şartlandırır. İnsanoğlu münasip olmayan insanları dışlar, bunlar da mülksüz ya da görgüsüz insanlar, mantıktan ya da akıldan uzak insanlar, kadınlar, ırksal etnik ya da cinsel azınlıklardır. Haklar, insanları değişken insanlık-dışılığa veya antropolojiye karşı inşa eder. Gerçekten de “insanlığın insanlık-dışı şartları”, Pheng Cheah’ın dile getirdiği hâliyle, modern hayatın yarı-aşkınsal önkoşulları gibi iş görürler.[1]
Çağdaş insan hakları tarihi, soyut insan ile somut vatandaş arasındaki uçurumu kapatmak için; “insanın” solgun iskeletine vücut, kan ve cinsiyet ekleyen ve güçlünün onurunu ve imtiyazlarını (normatif insanlığın özellikleri) ampirik insanlığa yaymak için süregelen ve her zaman başarısız olan bir çaba olarak görülebilir. Ancak bu gerçekleşmemiştir ve hakların kullanılmasıyla da kazanılması mümkün değildir.
Orijinal metin “Seven Theses on Human Rights: (2) Power, Morality & Structural Exclusion” başlığıyla 21 Mayıs 2013 tarihinde Critical Legal Thinking sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.
[1]Pheng Cheah, Inhuman Conditions (Cambridge Mass: Harvard University Press, 2006), Chapter 7.
(3) Neoliberal Kapitalizm & Gönüllü Emperyalizm
Tez 3: 1989 sonrası dünya düzeni, büyük yapısal eşitsizlikleri ve baskıyı üreten bir ekonomik sistemi, onur ve eşitlik vadeden bir yargısal-politik ideoloji ile birleştirdi. Bu büyük istikrarsızlık kendi çöküşüne neden oluyor.
Neoliberal kapitalizm ve insancıllığın bu birlikteliği neden ve nasıl ortaya çıktı? Kapitalizm her zaman ekonomiyi ahlakileştirdi, kâr elde etmeye ve düzensiz rekabete tam olarak inanılması oldukça güç olduğu için dürüstlüğün parıltısına başvurdu. Adam Smith’in “görünmez elinden”, zapt edilemeyen bencilliğin ortak menfaati teşvik ettiği veya zenginlerin daha da büyük vergi indirimleri elde etmesinin faydalı etkilerinin “aşağı damlayacağı” iddiasına kadar kapitalizm, sürekli olarak ahlaki üstünlüğünü iddia etmeye çalıştı.[1]
Benzer biçimde, insan hakları ve insan haklarının yaygınlaştırılması Batı’nın liberal veya hayırsever eğiliminin basit bir sonucu değildir. Özgürlüğün dış kısıtlamaların yokluğu şeklindeki ağırlıklı olumsuz anlamı – ekonominin devlet üzerindeki düzenlemesini asgari düzeyde tutmak için bir örtmece – Batı’nın insan hakları anlayışına egemen oldu ve insan haklarını neoliberalizmin mükemmel yoldaşı haline getirdi. Küresel ahlak ve yurttaşlık kuralları, ekonomik üretimin ve tüketimin küreselleşmesinin, neoliberal dogmaları izleyen dünya kapitalizminin tamamlanmasının zaruri yoldaşıdır. Son 30 yılda, çok fazla yorum yapmadan, dünya kapitalist ekonomisini düzenleyen, yatırım, ticaret, yardım ve fikri mülkiyetle ilgili kurallar dâhil olmak üzere küresel hukuk kurallarının tesis edilmesine tanık olduk. Robert Cooper söz konusu durumu küresel ekonominin gönüllü emperyalizmi olarak tanımladı. “IMF ve Dünya Bankası gibi uluslararası finans kurumları konsorsiyumları tarafından işletilen … Bu kurumlar … iyi yönetişimi giderek daha fazla vurgulayan taleplerde bulunur. Devletler menfaat sağlamak istiyorlarsa kendilerini uluslararası örgütlerin ve yabancı devletlerin müdahalesine açmaları gerekir.” Cooper şu şekilde sonuca bağlar “o halde ihtiyaç duyulan şey, insan hakları ve kozmopolit değerlerin olduğu bir dünya için kabul edilebilir olan yeni bir tür emperyalizmdir”.[2]
Gelişmekte olan dünyaya sunulan (üstü örtülü) vaat, piyasa öncülüğündeki, neoliberal iyi yönetişim ve sınırlı haklar modelinin zoraki yahut gönüllü kabulünün, kaçınılmaz olarak Batı’nın ekonomik standartlarının yakalanmasına yol açacağıdır. Bu aldatıcıdır. Tarihsel olarak Batı’nın, şeklî hakların korunmasını sınırlı bir maddi, ekonomik ve sosyal haklar garantisine dönüştürmedeki mahareti, kısmen kolonilerden metropole yapılan büyük transferlere dayanıyordu. Evrensel ahlakilik aksi yöne akışın lehineyken, Batı’nın kalkınma yardımı ve Üçüncü Dünya’nın borcu konusundaki politikaları bunun siyasi açıdan mümkün olmadığını gösteriyor. Gerçekten de neoliberal kapitalizmin birbirini izleyen krizleri ve yeni düzenlemeleri, aile çiftçiliğinin tarım ticareti nedeniyle mülksüzleşmesine ve yerinden edilmesine, zorunlu göçe ve kentleşmeye yol açmaktadır. Bu süreçler yeteneklerden, statülerden ya da var olmaları için gerekli temelden yoksun olan insan sayısını arttırmaktadır. Bunlar insan molozları, harcanmış ömürler, dipteki milyarlar haline gelirler. Bu yeni sömürgeci tutum şimdilerde Avrupa’nın periferilerinden çekirdeğine kadar yayılmıştır. Yunanistan, Portekiz, İrlanda ve İspanya, gelişmekte olan dünyadaki başarısızlığına rağmen, refah devletinin kemer sıkmasına ve yıkımına ilişkin neoliberal “Washington Mutabakatı”nın zor şartlarına tabi tutuldular. İspanya’nın ve Yunanistan’ın gençlerinin yarısından fazlası daimî surette işsiz ve bütün bir nesil mahvedildi. Ancak bu, bir terim kazandıracaksak, genç-kırım[3] bir insan hakları kampanyası ortaya çıkarmadı.
Immanuel Wallerstein’ın dediği gibi “Tüm insanlar ve tüm halklar eşit haklara sahipse, böyle olagelmiş ve böyle devam edecek olan kapitalist dünya ekonomisi gibi eşitsiz bir sistemi sürdüremeyiz”.[4] Eşitlik ve onur hakkındaki misyoner açıklamalar ile müstehcen eşitsizliğin kasvetli gerçekliği arasındaki uçurumun bağ kurulamazlığı ortaya çıktığında insan hakları yeni ve kontrol edilemeyen gerginlik ve çatışmalara yol açacaktır. İspanyol askerleri geçmişte, “Kahrolsun Özgürlük!” diye bağırarak, ilerleyen Napolyon orduları ile yüzleşmişti, bugün ise insanlar yeni dünya düzeninin “arabulucuları” ile “Kahrolsun İnsan Hakları” çığlıkları atarak yüzleşiyor.
Sosyal ve politik sistemler kendi ideolojik önceliklerini evrensel ilkelere ve değerlere dönüştürerek hegemonik hâle gelirler. Yeni dünya düzeninde insan hakları, bu rol için mükemmel bir adaydır. Temel ilkelerin olumsuz yönde ve ekonomik olarak yorumlanması neoliberal kapitalist nüfuzu teşvik eder. Farklı bir yapı altında, soyut hükümleri, geç kapitalizmin eşitsizliklerini ve onursuzluklarını yerin dibine sokarak boyun eğdirebilir. Ancak bu, egemen güçler tarafından, arzunun nihilizmi ve doyumsuzluğuna dayanan bir ideolojinin “değerlerini” yaymak için kullanıldığı sürece gerçekleşemez.
İçerikteki farklılıklara rağmen sömürgecilik ve insan hakları hareketi bir süreklilik oluşturuyor, yeni dünyanın büyük keşifleri ile başlayıp şimdilerde Irak ve Afganistan’daki sokaklarda sahnelemeye devam eden aynı oyundan bölümler: barbarlara medeniyeti götürmek. Aklı ve Hristiyanlığı yayma iddiası, batı imparatorluklarına üstünlük duygusunu ve evrenselleştirme arzusunu verdi. O arzu hâlâ var; fikirler yeniden tanımlandı ancak dünya görüşümüzün evrenselliğine dair inancımız sömürgecilerinki kadar güçlü. Aklı ve iyi yönetişimi dayatmak ile Hristiyanlığı ve insan haklarını yaymak arasında çok ufak farklılıklar var. Her ikisi de Batı’nın aynı zamanda hem saldırgan hem de kurtaran kültürel paketinin bir parçası.
Orijinal metin “Seven Theses on Human Rights: (3) Neoliberal Capitalism & Voluntary Imperialism” başlığıyla 23 Mayıs 2013 Critical Legal Thinking sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.
[1] Jean-Claude Michéa, The Realm of Lesser Evil, Çev.: David Fernbach (Cambridge and Malden: Polity Press, 2009), Bölüm 3.
[2] Robert Cooper, “The New Liberal Imperialism,” The Observer (1 Nisan 2002), 3.
[3] Costas Douzinas burada “genocide” (soykırım) ve “generation”(nesil) kelimelerini “gene-cide” şeklinde birleştirerek kelime oyunu yapmıştır. Ç.n.
[4] Immanuel Wallerstein, “The Insurmountable Contradictions of Liberalism” Southern Atlantic Quarterly (1995), 176–7.
(4) Evrenselcilik & Komüniteryanizm Birbirine Bağımlıdır
Tez 4: Evrenselcilik ve komüniteryanizm, karşıt olmaktan çok hümanizmin iki türü olarak birbirine bağımlıdır. Tekil eşitliğin ontolojisiyle yüzleşirler.
Temel normatif kaynak olarak insanlığın anlamı hakkındaki tartışma evrenselciler ve komüniteryenler arasında da yürütülür. Evrenselci, kültürel değerlerin ve ahlaki normların evrensel uygulanabilirlik ve mantıksal tutarlılık testinden geçmesi gerektiğini iddia eder ve çoğu kez şu sonuca varır: bir ahlaki doğru olmasına rağmen birçok hata varsa bunu diğerlerine dayatmaya çalışan failler görev başındadır.
Komüniteryenler, değerlerin bağlama bağlı olduğuna dair açık gözlemden yola çıkarlar ve bunu geleneğin baskıcılığına katılmayanlara dayatmaya çalışırlar. Her iki ilke de mutlak öz haline gelip insanlığın geriye kalan anlamını ve değerini tanımladığında, kendilerine direnen her şeyi harcanabilir bulabilir.
Kosova iyi bir örnektir. Mağrur Sırplar, uluslarının “beşiğinin” bütünlüğünün korumak için Arnavutları öldürdüler ve etnik “temizlik” yaptılar (ilginçtir ki çoğu vahşi milliyetçilikte olduğu gibi tarihi bir yenilgiyi kutluyorlar). NATO bombardıman uçakları, Belgrad ve Kosova’da 35.000 fitten insanlığın haklarını savunmak için insanları öldürdü. Her iki pozisyon, belki farklı şekillerde, çağdaş metafizik dürtüyü örneklemektedir: İnsanlığın özünü neyin oluşturduğuna dair aksiyomatik bir karar verdiler ve bunu alternatiflerine karşı inatçı bir göz ardı edişle takip ettiler. Bunlar, insanlığın ‘özünü’ sonuna kadar telos ve bitiş olarak tanımlayan bir hümanizmin çağdaş ifadeleridir. Emmanuel Levinas’ın sözleriyle ifade etmek gerekirse, insanı kurtarmak için bu türden bir hümanizmi yenmeliyiz.
Evrensel ilkelerin bireyselciliği, her insanın bir dünya olduğunu ve başkalarıyla ortak olarak var olduğunu, hepimizin topluluk içinde olduğunu unutur. Her insan tekil bir varlıktır; geçmiş karşılaşmalarının, arzularının ve hayallerinin, umutlarının, beklentilerinin, planlarının tekrarlanamaz bir birleşimi olarak varoluşunda benzersizdir. Her bir kişi, başkalarıyla konuşma arzusunda ve tanınma ilişkilerinde fenomenolojik bir anlam ve niyet kozmosu oluşturur. Ortak olmak, kendilik olmanın ayrılmaz bir parçasıdır: Benlik ötekine maruz kalır, dışsallıkta konumlanır, diğeri benliğin mahremiyetinin bir parçasıdır. Yüzüm “her zaman başkalarına maruz kalıyor, her zaman bir başkasına dönüyor ve onun yüzünde hiç kendime bakmıyor.”[1]
Aslında başkalarıyla topluluk içinde var olmak, ortak varlığın veya temel bir topluluğa ait olmanın tam tersidir. Öte yandan, komüniteryenler topluluğu, gelenek, tarih ve kültür ortaklığı, mevcut olasılıkları kaçınılmaz ağırlığıyla belirleyen çeşitli geçmiş kristalizasyonlar aracılığıyla tanımlarlar. Komüniteryen topluluğun özü, çoğu kez insanları, artık ulusun veya halkın veya liderin ruhu olarak tanımlanan ortak “insanlığın” “öz”lerini bulmaya zorlamak veya “izin vermektir”. Bizler geleneksel değerleri takip etmeli ve yabancı ve öteki olanı dışlamalıyız. Komün olarak toplum, insan haklarını, yalnızca Ben’i Biz’in içine, ölüme kadar, ölü gelenekle ‘mutlak birleşme’ noktasına kadar batırmaya yardım ettikleri ölçüde kabul eder.[2]
Hem evrensel ahlak hem de kültürel kimlik, insan deneyiminin farklı yönlerini ifade eder. Soyuttaki karşılaştırmaları boşunadır ve farklılıkları belirgin değildir. Bir devlet, “evrensel” insan haklarını benimsediğinde, bunları, eğer varsa, yerel yasal prosedürlere ve ahlaki ilkelere göre yorumlayacak ve uygulayacak ve evrensel olanı tikel olanın bakıcısı haline getirecektir. Bunun tersi de doğrudur: Geleneksel hakları ve kültürel uygulamaları kıskançlıkla evrenselin saldırısına karşı koruyan hukuk sistemleri bile zaten onun tarafından kirletilmiştir. Tüm haklar ve ilkeler, içeriklerinde dar görüşlü olsalar bile, biçimlerinin evrenselleştirici ivmesini paylaşırlar. Bu anlamda haklar, topluluğun dağılmasının tohumunu taşır ve tek savunma, küresel neoliberalizmde imkânsız olan haklar fikrine tümüyle direnmektir. Evrenselliğin ve geleneğin iddiaları ölümcül kavgada bulunmak yerine kırılgan ilişkileri Dünya Bankası tarafından onaylanan huzursuz müttefikler haline geldi.
Bizim bakış açımıza göre insanlık normatif ilke olarak iş göremez. İnsanlık paylaşılan bir mülk değildir. İnsanlık durumunun sürekli olarak şaşırtılmasında ve onun kararsız bir açık geleceğe maruz kalmasında fark edilir. İşlevi, felsefi bir özde değil, özünde, sonsuz yeniden tanımlama sürecinde ve dışsal belirlemeden kaçmak için gerekli ama imkânsız girişimde yatar. İnsanlığın temeli ve sonu yoktur; o, temelsizliğin tanımıdır.
Orijinal metin “Seven Theses on Human Rights: (4) Universalism & Communitarianism are Interdependent” başlığıyla 30 Mayıs 2013 tarihinde Critical Legal Thinking sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.
[1] Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991), xxxviii.
[2] Ibid.
(5) Depolitizasyon
Tez 5: Gelişmiş kapitalist toplumlarda insan hakları politikayı depolitize eder.
Haklar, insanların hükmedenler, hükmedilenler ve dışlananlar olarak ayrıldığı zeminde temellenir. Hangi kişilere belirli bir yerde veya zamanda hangi hakların verildiğini veya hangi haklardan mahrum bırakıldığını gözlemlersek, gücün çalışma şekli ortaya çıkar. Bu anlamda insan hakları, dönemin egemen yapısını hem gizler hem de onaylar ve onun mücadelesine yardımcı olur. Marx, hakların paradoksal doğasını ilk fark eden kişiydi. Doğal haklar, bir yanıyla evrensel özgürleşmenin sembolü olarak belirirken aynı zamanda, gelişmekte olan baskın ekonomik ve sosyal ilişkilerin benimsenip güvenceye alınması bakımından yükselen kapitalist sınıfın güçlü bir silahı haline gelmektedir. Din, mülkiyet, sözleşmeye dayalı ilişkiler ve aile gibi kapitalizmin merkezi kurumlarını siyasi mücadeleden çıkarıp mümkün olan en iyi korumayı sağlamak için kullanıldılar. Haklar dilinin içine gizlediklerinde ideolojiler, şahsi menfaatler, bencilce ilgiler doğal, normal ve kamunun yararına görülürler. Marx’ın özgün biçimde ifade ettiği gibi, “özgürlük, eşitlik, mülkiyet ve Bentham”.[1]
Erken dönem insan hakları, grupların ve bireylerin devlet iktidarına karşı kazandığı tarihsel zaferlerdi fakat aynı zamanda yeni bir tahakküm türünü ortaya koyuyordu. Giorgio Agamben’in ileri sürdüğü gibi, “aynı zamanda, daima bireylerin hayatını üstü örtülü ama gittikçe daha kuvvetli biçimde devlet düzeninin nesnelerinde bir yapıyor, dolayısıyla tam da insanların kaçıp kurtulmak istedikleri egemen iktidar için yeni ve daha korkunç bir zemin yaratıyordu.”[2] Geç kapitalizmde çoğalan biyopolitik düzenlemelerle birlikte sonu gelmez çoğalan haklar paradoksal olarak gücün bedenler üzerindeki ablukasını perçinler.
Klasik doğal haklar mülkiyeti ve dini “apolitik” hâle getirerek koruyorsa, bugün hakların temel etkisi siyasetin kendisini depolitize etmektir. Siyaset (la politique) ile siyasal (le politique) arasında son dönem siyaset felsefesinde temel bir ayrım yapıldı. Chantal Mouffe’a göre siyaset, Westminster ve Capitol Hill çevresinde gerçekleşen rutin siyasi yaşamın, münazara, lobi faaliyetleri ve at ticareti faaliyetlerinin alanıdır.[3] Öte yandan “siyasal”, sosyal bağın kurulma biçimini ifade eder ve toplumdaki derin yarıklarla ilgilidir. Siyasal, sosyal çatışmanın indirgenemezliğinin ifadesi ve eklemlenmesidir. Siyaset, siyasetin sağladığı çatışma bağlamında toplumsal bir arada yaşamı normalleştirerek, düzenin yaratıldığı uygulamaları ve kurumları düzenler.
Bu derin antagonizma, her grubun kendi rolüne, işlevine ve yerine sahip olduğu yapılandırılmış sosyal beden ile Jacques Rancière’in “parçasız kısım” dediği şey arasındaki gerilimin sonucudur. Toplumsal düzenden radikal bir şekilde dışlanmış gruplar; görünmezdir, var olanın yerleşik algısının dışındadır ve kabul edilebilirdir. Siyaset, yalnızca dışlanmış bir kısma dâhil edilmeyi talep ettiğinde ve bunu başarmak için dâhil etme kurallarını değiştirmesi gerektiğinde patlak verir. Başarılı olduğundaysa hiyerarşik ve görünür grup gruplarının ötesinde yeni bir siyasal özne oluşturur ve önceden var olan sağduyuya bir bölünme konur.[4]
Siyaset ile siyasal arasındaki bu bölünmede insan haklarının rolü nedir? Hak talepleri yerleşik düzenlemelere meydan okumaktan çok onları güçlendirir. Hak talebinde bulunan, kurulu güç ve dağıtım emirlerini kabul eder ve siyasal iddiayı yasaya kabul talebine dönüştürür. Hukukun rolü, sosyal ve siyasal gerilimleri, kurallarla düzenlenen bir dizi çözülebilir soruna dönüştürmek ve bunları kural uzmanlarına teslim etmektir. Hak talebinde bulunan, hukukun genel düzenini değiştirmeyi görev bilen ilk bildirgelerin devrimcilerinin tam tersidir. Bu ölçüde aksiyonları, baskıya ve tahakküme direnme ve ona karşı çıkma olan orijinal haklar taahhüdünü terk eder. Bir dışlanma konumundan evrensel olanı temsil eden “aşırı” öznelerin yerini, tanınmak isteyen ve sınırlı yeniden dağıtım arayan sosyal ve kimlik grupları almıştır.
Yeni dünya düzeninde dışlananların hak talepleri siyasal, hukuki ve askeri araçlarla engelleniyor. Ekonomik göçmenler, mülteciler, terörle mücadelenin tutsakları, belgesizler (sans papiers), Afrika kamplarının sakinleri, bu “tek kullanımlık insanlar” insan haklarının vazgeçilmez önkoşullarıdır fakat aynı zamanda onlar, kendi imkânsızlıklarının yaşayan ya da ölmekte olan kanıtıdırlar. Başarılı insan hakları mücadeleleri, sosyal hiyerarşilerin marjinal olarak yeniden düzenlenmesi ve sosyal ürünün tehdit edici olmayan yeniden dağıtımlarıyla şüphesiz insanların yaşamlarını iyileştirmiştir. Ancak bunların etkisi, çatışmayı depolitize etmek ve radikal değişim olasılığını ortadan kaldırmaktır.
İnsan hakları taleplerinin ve mücadelelerinin, sosyal ve siyasal hayata nüfuz eden dışlanma, tahakküm ve sömürü ve kaçınılmaz çekişmeyi su yüzüne çıkardığı sonucuna varabiliriz. Ancak, aynı zamanda, mücadele ve direnişi, başarılı olursa küçük bireysel iyileştirmelere ve sosyal yapının marjinal bir şekilde yeniden düzenlenmesine yol açan yasal ve bireysel çareler bağlamında çerçeveleyerek, çekişme ve tahakkümün derin köklerini gizlerler.
İnsan hakları bir direniş siyasetini yeniden canlandırabilir mi? Erken dönem doğal haklar, (dini) aşkınlık ve siyasal radikalizm arasındaki içsel bağ bu olasılığı açtı. Dünyanın biyopolitik iktidar operasyonlarına tam olarak dahil olmayan bölgelerinde hala aktiftir. Hepsi bundan ibaret. Çağın metafiziği; özün ve anlamın yapısökümü, ideal ile gerçek arasındaki ayrımın kapanması, evrenselin egemen özelliğe tabi kılınmasıdır. Ekonomik küreselleşme ve göstergebilimsel tek dillilik bu görevi pratikte yerine getiriyor; entelektüel savunucuları bunu teoride yapıyor. Eleştirmenin siyasal ve ahlaki görevi, yarıkları açık tutmak ve içkinlikte aşkınlığı keşfetmek ve onun uğruna savaşmaktır.
Orijinal metin “Seven Theses on Human Rights: (5) Depoliticization” başlığıyla 31 Mayıs 2013 tarihinde Critical Legal Thinking sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.
[1] Karl Marx, Capital, Volume One (Harmondsworth: Penguin, 1976), 280.
[2] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford University Press, 1998), 121.
[3] Chantal Mouffe, On the Political (London: Routledge, 2005), 8–9.
[4] Jacques Rancière, Disagreement. Çev. Julie Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998); “Who is the Subject of the Rights of Man?” içinde “And Justice for All?” Ian Balfour ve Eduardo Cadava, ed., South Atlantic Quarterly, 103, no. 2–3 (2004), 297.
(6) Arzu
Tez 6: Gelişmiş kapitalist toplumlarda insan hakları, (doyumsuz) bireysel arzunun kamusallaştırılma ve yasallaştırılma stratejileri haline geldi.
Immanuel Kant’tan John Rawls’a kadar tüm liberal teoriler, benliği, doğal özellikler ve haklarla donatılmış ve kendi üzerinde tam kontrol sahibi olan, tek ve rasyonel bir varlık olarak sunar. Yaşam, özgürlük ve mülkiyet hakları, insanlığın refahının ayrılmaz bir parçası olarak sunulur. Sosyal sözleşme (ya da “orijinal durum” aracılığıyla sezgisel yeniden ifade edilişi) toplumu ve hükümeti yaratır fakat bu hakları korur ve hükümeti bağlayıcı hale getirir. Haklar ve bugünkü insan hakları, sosyallik öncesi niteliktedir, tam da insan oldukları için insanlara aittirler. Bu doğal mirası, dış dünyayla yüzleşmek, çıkarlarımızı savunmak ve yaşam planlarımızı sürdürmek için araç veya aygıt olarak kullanıyoruz.
Bu durum, Hegelci ve Marksist diyalektik, hermeneutik ve psikanaliz ile kesin bir tezat teşkil etmektedir. İnsan bir kez belirli bir forma sokularak dünyaya gelmiş ve önceden belirlenmiş motifler ve niyetlere göre eylemlerde bulunan, değişmez ve izole bir varlık değildir. Benlik, sürekli başkalarıyla etkileşim yoluyla yaratılır, özne her zaman özneler arasıdır. Kimliğim, başkalarının (hem insanların hem de kurumların) belirli özellikleri, nitelikleri ve özellikleri bana ait kabul ettiği ve kendi benliğimi yaratmaya yardımcı olduğu süregelen bir diyalog ve tanınma mücadelesi içinde inşa edilmiştir. Kimlik bu diyalogdan ortaya çıkar ve arzunun diyalektiğini izleyen diğerleriyle mücadele eder. Hukuk, bu diyalektiğin bir aracı ve etkisidir; insan hakları, arzunun kurucu rolünü ikrar eder.
Hegel’in temel fikri basitçe ifade edilebilir. Benlik, dış dünyadan hem ayrı hem de ona bağımlıdır. Hem nesne hem de öteki kişi olan ben-olmayana duyulan bağımlılık, benliğin tam olmadığını, eksik olduğunu ve sürekli arzu tarafından yönlendirildiğini fark etmesini sağlar. Hayat, diğer kişinin veya nesnenin yabancılığını yenmek için verilen sürekli bir mücadeledir. Hayatta kalmak, ben-olmayandan bu radikal ayrılığın üstesinden gelmeye ve benliğin benzersizliğini sürdürmeye bağlıdır.[1]
Kimlik bu nedenle dinamiktir, her zaman hareket halindedir. Başkalarıyla sürekli diyalog halindeyim, onları değiştirmeye devam eden ve kendi imajımı her defasında yeniden çizen bir diyalog. İnsan hakları, insanlara ait değildir ve insanlığın emirlerine uymaz; insanları inşa eder. İnsan, insan haklarını başarıyla talep edebilen kişidir ve sahip olduğumuz haklar grubu ne kadar “insan” olduğumuzu belirler; kimliğimiz, başkalarıyla ilişkilerimizde başarılı bir şekilde seferber edebileceğimiz bir dizi haklara bağlıdır. Durum böyleyse, haklar köklü psikolojik işlevler ve ihtiyaçlarla ilişkilendirilmelidir. Hegelci diyalektiğin yüksekliklerinden, şimdi Freudcu psikanalizin çok daha karanlık topraklarına geçiyoruz.
Jus vitam institutare, yasa yaşamı oluşturur, bir Roma özdeyişidir. Psikanaliz için bu doğrudur. Dil ve hukukun sembolik düzenine girerek bağımsız, konuşan özneler oluruz. Ancak bu ilk “sembolik hadım etme”, bizi yasal özne yapan bir saniyeyle tamamlanmalıdır. Koruma, sevgi ve bakımdan oluşan aile hayatını geride bırakan sosyal sözleşmeyi bize tanıtır. Sembolik düzen bize toplumsal yaşamın taleplerini dayatır. Tanrı, Kral ya da Egemen, evrensel babalar olarak, bizi sosyal iş bölümüne yerleştiren, her şeye gücü yeten ve üniter bir sosyal gücü temsil eder. Jacques Lacan’a göre babanın lafzı bizi konuşan özne yapıyorsa, Egemen’in lafzı bizi hukuki özneler ve vatandaşlar haline getirir.
Hukuka bu ikinci giriş, sembolik kısırlaştırma gibi, aile yakınlığının algılanan bütünlüğünü reddeder ve onun yerine kısmi tanımalar ve eksik haklar koyar. Haklar doğası gereği insanı bütünüyle ele alamaz. Hukukta, kişi asla tam bir varlık değil, yüzünü kısmi haklar kombinasyonu altında gizleyen bir persona, ritüel veya teatral bir maskedir. Hukuki özne, örtüşen ve çatışan haklar ve görevlerin birleşimidir; onlar kanunun lütfu ve lanetidir. Haklar, bireysel arzunun tezahürü olduğu kadar toplumsal bağın araçlarıdır. Standart Lacancı bölünmeyi takiben, hakların “sembolik”, “hayali” ve “gerçek” yönleri vardır. Hakların sembolik işlevi bizi toplumsal iş bölümüne, hiyerarşiye ve dışlamaya yerleştirir; imgesel bize (yanlış) bir bütünlük duygusu verirken, gerçek, simgenin zevklerini ve hayali olanın tahriflerini bozar. Psikanaliz, kurucu ve çelişkili hakların çalışmasının en ileri açıklamasını sunar.
Hakların sembolik işlevi, hukuki kişilik kazandırır ve insanları ailenin mahremiyetinden uzak bir bağımsızlık ile tanıştırır. Hukuk ve haklar, bizi etten kemikten insanların ihtiyaçlarına veya arzularına kesinlikle kayıtsız kalan bir ilişkiler matrisinde bir yere tahsis eden resmi bir yapı oluşturur. Yasal haklar, bireysel özelliklerden bağımsız olarak soyut insanlığın, biçimsel denkliğin ve ahlaki sorumluluğun asgari düzeyde tanınmasını sağlar. Aynı zamanda, insanları farklı hiyerarşik roller ve işlevler, yasaklar, yetkiler ve dışlamalar düzenine yerleştirirler. Sosyal ve ekonomik haklar, soyut benzerliğe bir fark katmanı ekler; toplumsal cinsiyeti, ırkı, dini ve cinselliği tanırlar, kısmen tanınmayı insanlığın soyut eşitliğinden farklılaştırılmış niteliklere, özelliklere ve hükümlere kayarlar. İnsan hakları evrensel mutluluk vaat edebilir; ancak bunların ampirik varlığı ve uygulaması, beklentileri veya ihtiyaçları görmezden gelerek ve reddederek gerekli kaynakları tahsis eden şecerelere, güç hiyerarşileri ve beklenmedik durumlara bağlıdır. Hakların ve görevlerin oluşturduğu tüzel kişi, gerçek insan benliğinin bir karikatürüne benzer. Yüzün yerini kübist tarzda bir görüntü alır; burun ağızdan çıkar, gözler yanlardan çıkıntı yapar, alın ve çene ters çevrilir. Üç boyutlu bir nesne düz bir tuvale yansıtılır.
Sembolik haklar düzeni tarafından reddedilen benliğin bütünlüğü, hayali olana geri döner. İnsan hakları çatışmaya, sosyal barışa ve refaha bir son vaat ediyor (mutluluk arayışı Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nde erken bir vaatti). Bir haklar toplumu, ideal ego için ideal bir yer, bir kademe ve bütünleyicilik sunar. Bir hak adamı olarak, kendimi dünya ile barışık, onurlu, saygılı ve öz saygılı biri olarak görüyorum. Hakları garanti eden bir toplum, iyi bir yerdir, barışçıl ve varlıklıdır, merkezinde duran birey için yapılmış ve ona uygun bir sosyal düzendir. Hakları koruyan bir hukuk sistemi rasyonel olarak tutarlı ve kapalıdır (Ronald Dworkin buna “kusursuz ağ” der), ahlaki açıdan iyidir (ilkeleri vardır ve tüm “zor” sorunları “doğru” cevaplarla sonuçlandırır), pragmatik olarak etkilidir.
Farazi haklar alanı, özne, ideal egosu ve dünya arasında anında, imgelenen ve imgesel bir bağ yaratır. İnsan hakları, beden ve ruhu bütünleşmiş bir benlikte birleştiren bir bütünlük fantezisini yansıtır. Özne için oluşturulmuş bir toplum, iyi bir dünyaya uyan güzel bir benliktir. Beklenen bütünlük, mevcut kimliğin temelini oluşturan ve öngörülen gelecekteki bütünlük mevcut değildir, imkânsızdır ve dahası kişiden kişiye ve topluluktan topluluğa farklılık gösterir. İyi bir toplumla imgesel özdeşleşmemiz, insan haklarının dilinin, işaretlerinin ve imgelerinin bizim gerçekliğimiz olduğunu (veya olabileceğini) çok kolay kabul eder. İnsanlar, çalışma hakkının Evrensel Beyannamede, uluslararası Sözleşmelerde, Anayasa’da, hukukta, politikacıların beyanlarında yazıldığı için var olduğunu iddia ediyor. Milyarlarca insanın yiyeceği yok, işi yok, eğitimi yok ya da sağlık hizmeti yok – ama bu acımasız gerçek, idealin iddiasını zayıflatmıyor. Maddeselliğin işaretlerle, ihtiyaçların ve arzuların sözcükler ve imgelerle zaruri yer değiştirmesi, insanları, hukuki metinlerin ve kurumların çok az performans veya eylemle salt varlığının bedenleri etkilediğine ve tamamladığına inandırır.
İnsan hakları hayranları tarafından desteklenen imgesi, benim hatırım için yaratılmış, hukukun arzularımı karşıladığı (ya da karşılaması gerektiği ve karşılayacağı) bir dünya sunar. Sosyal ve hukuki sistemle bu mutlu özdeşleşme, yanlış tanımaya dayanmaktadır. Dünya benim varlığıma, mutluluğuma veya dertlerime duyarsızdır. Hukuk tutarlı ya da adil değildir. Ahlak, hukukun işi değildir ve barış daima geçici ve güvencesizdir, asla kalıcı değildir. İnsan haklarının son noktası olan eu zein ya da refah durumu her zaman ertelenir, vaadi yerine getirilmesini imkânsız hale getirir. Orta sınıf için insan hakları, kuşkusuz, doğumla gelen bir hak ve mirastır. Öte yandan dünyanın talihsizleri için bunlar sadece belirsiz vaatler, boyun eğmeleri için öne sürülen sahte desteklerdir ve kurtuluşları kalıcı olarak engellenmiş durumdadır. Hristiyanlığın cenneti gibi, insan hakları da insanların günlük aşağılamalara ve boyun eğdirmeye dayanmalarına izin veren sonsuza giden bir ufuk oluşturur.
Haklar imgesi yavaş yavaş sosyal adaletin yerini alıyor. Dekolonizasyon çabaları, sivil haklar ve karşı-kültürel hareketler, adalet ve eşitliğe dayalı ideal bir toplum için savaştı. İnsan hakları çağında, kolektif maddi refah arayışı yerini bireysel tatmin ve kötülükten kaçınmaya bıraktı. İmgesel haklar, imgeleri “gerçeğe” dönüştürdüğünde, yasal hükümler ve terimler yiyecek ve barınağın yerini aldığında, kaçamak sözler iktidarın kılığına girdiğinde kollarını sıvar. Haklar, bireyi, özerkliğini ve dünyadaki yerini vurgular. Tüm imgesel özdeşimler gibi öznenin, özneler arası olduğu ve ekonomik ve sosyal düzenin herhangi bir bireyin kaderine kesinlikle kayıtsız olduğu kabulünü bastırırlar. Louis Althusser’e göre ideoloji, “yanlış bilinç” değil, dünyadaki yerimizi yanlış tanıyan yaşam biçimleri, uygulamalar ve deneyimlerden oluşur. “Bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla imgesel ilişkisidir”. Bu anlamda insan hakları, en güçlü haliyle ideolojidir, ancak Michael Ignatieff’inkinden çok farklıdır.[2]
Nihayetinde hakların sembolik ve imgesel işleyişi sınırını gerçekte bulur. Gerçeğin girdabının etrafında dolanıyoruz: Öznelliğin özündeki eksiklik hem projelerimizin başarısız olmasına neden olur hem de çabayı sürdürme dürtüsü yaratır. Bir talepte bulunduğumuzda, sadece diğerinden bir ihtiyacı karşılamasını değil, aynı zamanda bize kayıtsız bir sevgi sunmasını da isteriz. Annesinin memesini isteyen bir bebeğin yemeğe ihtiyacı olduğu gibi annesinin ilgisini ve sevgisini de ister. Arzu her zaman ötekinin arzusudur ve tam da ihtiyaca karşı aşırı talep anlamına gelir. Bir nesneye olan ihtiyacım dile her geldiğinde ve diğerine hitap ettiğinde, bu tanıma ve sevgi isteğidir. Ancak bu bütünlük ve niteliksiz tanıma talebi, büyük Öteki (dil, hukuk, devlet) veya diğer kişi tarafından karşılanamaz. Büyük Öteki, eksikliğin nedeni ve sembolüdür. Diğer kişi de eksik olduğu için öznenin eksikliğini sunamaz. Ötekinin yardımına başvurduğumuzda ne doldurulabilen ne de tamamen simgeleştirilemeyen bir eksiklikle yüzleşiriz.
Haklar, bir talep olarak formüle ederek ihtiyaçlarımızı dilde ifade etmemize izin verir. Bir insan hakları talebi, ötekine yöneltilen iki talebi içerir: talep edenin kişiliğinin veya statüsünün bir yönüyle ilgili özel bir talep (yalnız bırakılmak, bedensel bütünlüğe zarar vermemek ve eşit muamele görmek gibi) buna ek olarak, kişinin tüm kimliğinin belirli özelliklerinde tanınması için çok daha geniş bir talep. Örneğin, beyaz olmayan bir kişi, bir iş başvurusunun reddedilmesinin ayrımcılık yapmama hakkının reddi anlamına geldiğini iddia ettiğinde, birbiriyle ilişkili ancak nispeten bağımsız iki iddiada bulunur. Reddetme, hem başvuranın bir işe ihtiyaç duyduğunun haksız bir şekilde reddedilmesidir, hem de daha geniş kimliğini karalamaktadır. Bu nedenle her hak, bedenin veya kişiliğin bir kısmının ihtiyacını, ihtiyacı aşan şeyle, davacının bir bütün olarak ve tam bir kişi olarak tanınması ve sevilmesi arzusuyla ilişkilendirir.
Hakların öznesi, eksikliği giderecek olan eksik nesneyi bulmaya ve onu ötekinin arzusunda tam bir bütünsel varlığa dönüştürmeye çalışır. Ancak bu nesne mevcut değildir ve sahip de olunamaz. Haklar, öznenin ve toplumun bütün olabileceği umudunu verir: “Niteliklerime ve özelliklerime sadece yasal olarak tanınırsa mutlu olurdum”; “keşke insan onurunun ve eşitliğinin talepleri tam olarak uygulansaydı, toplum adil olurdu”. Ancak arzu yerine getirilemez. Haklar, öznenin arzusunu uyandıran ama asla tatmin etmeyen fantastik bir tamamlayıcı haline gelir. Haklar her zaman daha fazla hak için ajite eder. Tekrar tekrar yetersiz kalan yeni hakların ortaya çıkmasına ve hak iddialarına yol açarlar.
Bugün insan hakları uygarlığın göstergesi haline geldi. Ancak başarıları sınırlıdır. Hiçbir hak bana diğerinin tam takdirini ve sevgisini kazandıramaz. Hiçbir haklar bildirgesi adil bir toplum için verilen mücadeleyi tamamlayamaz. Aslında ne kadar çok hak tanıyorsak, daha çok yasama, onları daha iyi uygulama, kişiyi sonsuz bir haklar koleksiyoncusu haline getirme ve insanlığı sonsuz bir şekilde çoğalan bir yasalar mozaiğine dönüştürme baskısı o kadar artıyor. Hukuk, yaşamı ve sosyal dünyayı kolonileştirmeye devam ederken, daha fazla hak, edinim ve mülkiyetin sonsuz sarmalı, öznenin hayal gücünü besler ve sembolik dünyaya hâkim olur. Haklar, psikolojik eksikliğin ve siyasi iktidarsızlığın ödülü haline gelir. Tamamen pozitifleştirilmiş haklar ve yasallaştırılmış arzu, insan haklarının kendi kendini yaratma potansiyelini ortadan kaldırır. Her şeyi yiyip bitiren arzunun belirtisi – Egemenin ya da bireyin işareti – ve aynı zamanda onun kısmi tedavisi haline gelirler. Garip ve paradoksal bir dönüşle, ne kadar çok hakka sahip olursak o kadar güvensiz hissederiz.
Ancak radikal arzunun gerçekliğiyle yakından bağlantılı bir hak vardır: direnme ve isyan hakkı. Bu hak, ölüm dürtüsüne, sembolik düzenin dağılımlarını aşmak için bastırılmış çağrıya ve yıkıcı ve yaratıcı iç çekirdeğimize daha yakın bir şey için imgesel olanın nazik zevklerine yakındır. Risk almak ve arzunuzdan vazgeçmemek psikanalizin etik çağrısıdır. Direniş ve devrim, sosyal eşitliktir. Tıpkı imkânsız ve reddedilmiş gerçeğin ruhu organize etmesi gibi, direnme hakkı hukuk sisteminin kalbindeki boşluğu oluşturur ve onu doku sertleşmesinden ve kemikleşmeden korur.[3]
Hakların tanıma (sembolik) ve dağıtım (imgesel) ile ilgili olduğu sonucuna varabiliriz; direnme / isyan hakkı dışında.
Orijinal metin 3 Haziran 2013 tarihinde Critical Legal Thinking sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.
[1] Costas Douzinas, “Identity, Recognition, Rights or What Can Hegel Teach Us About Human Rights?” Journal of Law and Society 29 (2002), 379–405.
[2] Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Ideology (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2001).
[3]Costas Douzinas, “Adikia: On Communism and Rights,” The Idea of Communism içinde Costas Douzinas ve Slavoj Žižek ed. (London: Verso, 2010), 81–100. Şuradan da ulaşılabilir: Critical Legal Thinking: https://criticallegalthinking.com/2010/
(7) Kozmopolitanizm, Eşitlik & Direnme
Tez 7: Gelmekte olan kozmopolitanizm (ya da komünizm fikri) için.
Emperyal küstahlığa ve kozmopolit saflığa karşı, küresel neoliberal kapitalizmin ve insan hakları ihracının aynı projenin parçası olduğunda ısrar etmeliyiz. İkisi birbirinden ayrıktır; insan hakları, kapitalist sömürüye ve siyasi tahakküme karşı mücadeleye çok az katkı sağlayabilir. Batılı devletler ve insani yardımcılar tarafından terfi, onlara geçici bir çözüm sunar: bireylerin sınırlı bir şekilde korunması için faydalıdır ancak siyasi direnişi köreltebilir. İnsan hakları, onları direniş geleneğine geri döndüren ve ahlakçılık, acı çeken insanlık ve insancıl hayırseverlik vaizlerinin tavsiyelerine karşı mücadele edenlerin ellerinde ve hayal gücünde kurtarıcı rollerini yeniden talep edebilir.
Düzenleyici bir ilke olarak liberal eşitlik, zengin ve yoksul arasındaki uçurumu kapatmada başarısız oldu. Eşitlik, aksiyomatik bir varsayım haline gelmelidir: İnsanlar özgür ve eşittir; eşitlik sonuç değil, eylemin öncülüdür. Bu basit gerçeği reddeden her şey, bir direnme hakkı ve görevi yaratır. Yasal hakların eşitliği sürekli olarak eşitsizliği desteklemiştir; aksiyomatik eşitlik (her biri ilgili tüm gruplarda bir olarak sayılır) haklar kültürünün imkânsız sınırıdır. Bu, sağlık hizmetinin, araçlarına bakılmaksızın ihtiyacı olan herkesten kaynaklandığı anlamına gelir; ikamet ve çalışma hakları, milliyetine bakılmaksızın dünyanın bir yerinde kendilerini bulan herkese aittir; vatandaşlığa bakılmaksızın ve insan hakları hukukunun açık yasaklarına aykırı olarak siyasi faaliyetler herkes tarafından serbestçe yapılabilir.
Direnme hakkı ve aksiyomatik eşitliğin birleşimi hem evrensel bireyciliğe hem de komüniter kapanmaya karşı olan bir insanlığı yansıtır. Küreselleşme çağında, mondializasyon çağında, dünyanın yoksulluğundan mustaribiz. Her biri bir kozmostur ama artık bir dünyamız yok, sadece bir dizi bağlantısız durumumuz var. Herkes bir dünya: geçmiş olaylar ve hikayeler, insanlar ve karşılaşmalar, arzular ve hayallerden oluşan bir düğüm. Bu aynı zamanda ekstasisin, açılma ve uzaklaşma noktasıdır, ölümlülüğümüzde ölümsüzler, sembolik olarak sonlu ama yaratıcı olarak sonsuzdur. Kozmopolit kapitalistler, bizi küresel bir egemen, iyi tanımlanmış ve ölümcül bir insanlık altında dünya vatandaşları yapma sözü veriyorlar. Bu, her kozmopolitanizmin düştüğü dünyanın yokluğunun, emperyalizmin ve ampirizmin evrenselleşmesidir.
Her polisi kökünden söküp atan, her aileyi rahatsız eden, tüm egemenlik ve hegemonyaya meydan okuyan kozmosun, hayali olanın evrenselleştirici itici gücünden vazgeçmemeliyiz. Direniş ve radikal eşitlik, ütopyaya esrarengiz bir şekilde yakın olan imgesel bir haklar alanını belirler. Ernst Bloch’a göre, şimdiki zaman henüz olmayan bir geleceğin habercisidir ve eklemek gerekir ki, asla mümkün değildir. İnsanın artık “aşağılanmış, köleleştirilmiş, terk edilmiş veya hor görülmemiş bir varlık” olmadığı bir düzenin gelecek projeksiyonu, geçmişin en iyi geleneklerini güçlü bir “geleceğin anılarıyla” birleştirir.[1] Doğrusal zaman kavramını bozar ve tıpkı psikanaliz gibi, şimdiyi önceden tanımlanmış güzel bir gelecek imgesinde imgeler, ancak asla olmayacaktır. Bu anlamda, hayali alan, zorunlu olarak ütopiktir, var olmayandır. Ve yine de ütopyanın bir sosyal kimlik duygusu yaratmaya yardımcı olması gibi bu yersizlik ya da hiçlik kimlik duygumuzun temelini oluşturur. Tunus ve Tahrir Meydanında, Madrid’in Puerta del Sol ve Atina’nın Syntagma Meydanı’nda liberal kozmopolitizmin ötesine ve aleyhine giden şeyi, aşırılığının ilkesini yeniden keşfettik. Bu gelmekte olan kozmopolitliğin – ya da komünizm fikrinin vaadidir.[2]
Gelmekte olan kozmopolitanizm, dayanışma hazinesinden kaynaklansa da ne ulusların alanı ne de sınıflar ittifakıdır. Ulus, devlet ve uluslararası memnuniyetsizlik, temel insanlığa, ulusa veya devlete dönüştürülemeyen tekillikler arasındaki bir bağdan kaynaklanır. Gelecek olan kozmos, her birinin benzersiz dünyasıdır; polis, tekilliklerin sonsuz karşılaşmalarıdır. Beni bir Filistinliye, bir belgesiz göçmene veya işsiz bir gence bağlayan şey, insanlığa, ulusa, devlete veya topluma üye olmak değil, insanlığın ve kozmosun veya polis ve devletin baskın açıklamalarında yer alamayan bir bağdır.
Polisin ilkesi olan hukuk, kolektif yaşamın bazı kısımlarını kabul edip onaylayarak, diğerlerini dışlayarak onları görünmez kılarak neyin makul bir düzen oluşturduğunu belirler. Hukuk ve haklar dili nesneler veya varlıklar ile ilişkilendirir; var olanı aday gösterirler ve geri kalanını görünmezliğe ve marjinalliğe mahkûm ederler. Varoluş hakkındaki resmi ve baskın karar olarak hukuk, devasa ontolojik güç taşır. Radikal arzu ise yasanın yasakladığı ve imkânsız ilan ettiği şeye duyulan özlemdir; geçmişteki felaketlerle yüzleşen ve geleceğin vaatlerini içeren şeydir.
Eşitlik aksiyomu ve direnme hakkı, adalet ve adaletsizlik arasında devam eden mücadelede militan özneler yaratır. Direnişteki tekilliklerin bir arada olması, burada ve şimdi dostlar ve yabancılarla birlikte, direniş şehirleri, Kahire, Madrid, Atina’da konukseverlik eylemlerinde inşa edilmiştir.
Orijinal metin “Seven Theses on Human Rights: (7) Cosmopolitanism, Equality & Resistance” başlığıyla 13 Haziran 2013 tarihinde Critical Legal Thinking sitesinde yayımlanmıştır, orijinal metne bağlantı üzerinden erişmeniz mümkündür.
[1] Ernst Bloch, Natural Law and Human History Çev. J.D. Schmidt (Cambridge Mass.: MIT Press, 1988), xxviii.
[2]Costas Douzinas, Philosophy and Resistance in the Crisis (Cambridge, Polity, 2013), 9, 10 ve 11. Bölümler.