Mark Neocleous ile Söyleşi: Güvenlikten Azade Sağlık?
Mark Neocleous & Sam Kelly
Çevirenler: Emre Şimşek & Ezgi Duman
Düzelti: Yusuf Enes Karataş
Yayın notu: Bu söyleşi Sam Kelly tarafından Radical Philosophy için gerçekleştirilmiştir. İngilizcesi daha sonra Radical Philosophy’nin internet sitesinde yayınlanacaktır.
Sam Kelly: Güvenlik kavramıyla nasıl ilgilenmeye başladınız?
Mark Neocleous: Polis kavramı üzerine bir kitap yazarken başladı. Marx’ın “Yahudi Sorunu Üzerine” yazdığı makalede “Güvenlik, burjuva toplumunun en yüce sosyal kavramıdır, bir polis kavramıdır” dediği o harika cümleyi keşfettim. İkisini çok doğrudan ve dolaysız bir şekilde bir araya getirmiş. Bunun, güvenliğin polis adına yapılan her şeyin temelini nasıl oluşturduğunun kalbine inen derinlikli bir gözlem olduğunu düşündüm. Burada polis terimini kullanırken, kelimenin en dar anlamıyla üniformalı, profesyonelleşmiş polis hizmetlerinden değil, Marx’ın ima ettiği gibi, devletin sivil toplumu denetleme şekillerinin tamamından bahsediyorum. Dolayısıyla, güvenliğe olan ilgim aslında polis kavramıyla eleştirel bir ilişkiden kaynaklanıyor ve o zamandan beri bunları birlikte düşünmeye çalışıyorum ve son zamanlarda, yine en geniş anlamıyla kapitalist modernitenin toplumsal savaşlarını içerecek şekilde anlaşılan savaş mantığıyla birleştiriyorum.
Elbette, çeyrek yüzyıl önce güvenlik fikri üzerinde ilk kez çalışıldığından beri, bu kavram siyasi söyleme hâkim olmaya başladı. Bunu, güvenliğin gündelik hayatla ilişkilendirildiği birçok yolun ortaya çıkmasında görmek mümkün. Mesela gıda güvenliği kavramı ya da su güvenliği, iklim güvenliği vb. güvenlik dili bu şekillerde ön plana çıkarıldığında pek çok ayrışma meydana gelmekte. Gıda, su, iklim değişikliği gibi konular uzun zamandır radikal siyasi mücadelelerin, kampanyaların ve aktivizmin zeminini oluşturuyor fakat bunlar “güvenlik” nosyonuyla ilişkilendirilmeden cereyan etti. Eleştirel bir perspektiften bakıldığında, bunları “güvenlik”le ilişkilendirmek bize çok az şey katar veya hiçbir şey sunmaz. Ancak bu siyasetçilere ve yönetici sınıfa, bizi asıl ilgilendiren meselelere değinmeden bu konu hakkında konuşmanın bir yolunu sunuyor. Gıda güvenliğinden bahsetmek daha fazla çocuğun okula tok karınla gelmesini temin etmeyecek, daha fazla insanı beslemeyecek fakat bunun yerine siyasetçilerin başka şeyler yapmasına, en açık şekilde tedarik hatlarını güvence altına almasına olanak sağlayacak. Başka bir deyişle, karşılanmakta olan şey insani bir ihtiyaç değil, sermayenin üretim ve dağıtım güvenliğini sağlama ihtiyacı.
Polis gücü üzerine ilk olarak 2000 yılında yayınlanan kitapta birkaç bölümde, polisliğin düzen fikri üzerinden nasıl gerçekleştiği, yani bir yandan “kanun ve düzen” çığlığında polis mantığının temelinde yatanın “düzen”, diğer yandan da güvenlik olduğu hususu araştırılmakta. Güvenlik hakkında söylenecek daha çok şey olduğunu fark ettim ve sonraki birkaç yıl boyunca “Güvenliğin Eleştirisi”nin temeli haline gelen argümanı genişlettim. Bu kitapta polis gücünün eleştirisi, tüm güvenlik ideolojisine meydan okuyacak şekilde genişletildi. Bu kitap güvenliğe karşı bir kitap olmakla birlikte, salt eleştirel güvenlik çalışmaları içinde yer alan, eleştirel olduğunu iddia eden ama aslında gerçek bir eleştiriden ziyade güvenliği yeniden düşünmeyi hedefleyen bir kitap değil.
O halde soru şu: Bunun yerine ne yapmalıyız? Bu argümanın çıkarımı, genel olarak radikal siyaset ve özel olarak eleştirel teori için farklı bir dile ihtiyacımız olmasıdır. Başka bir deyişle, eleştirel teorinin bir güvenlik eleştirisi barındırması gerektiği argümanına vurgu yapmak istedim.
SK: Güvenlikle ilgili bazı yorumlarınıza birazdan geri dönmek istiyorum, ancak öncelikle güvenlik sorununun tıp ve halk sağlığına nasıl uzandığına dair ne zaman düşünmeye başladığınızı sorabilir miyim?
MN: Polisle ilgili argümanımı ilk dile getirdiğimde, tıbbi polis adıyla anılan kurumun uzun ve büyüleyici tarihini ele almıştım. Erken modern dönem boyunca tıbbi polis fikri, devletin sivil toplumu sağlık, tıp ve halk sağlığı merceğinden yönetebilmesinin yöntemlerinden birisiydi. Tıbbi polis düşüncesi, tıp aracılığıyla, mesela bulaşıcı hastalıkların idaresi veya kolerayı durdurmak için drenaj sisteminin geliştirilmesi amacıyla insanların bedenlerine ve o insan bedenine veya “sosyal bedene (social body)” müdahale edilmesini olanaklı kıldı. Bunun çok belirgin sınıfsal uzantıları da vardı. Mesela, Edwin Chadwick’in on dokuzuncu yüzyılın başlarında Londra’nın kanalizasyonlarını ıslah etme çabası, Sağlık Kurulu’ndaki diğer misyonu ve daha sonraki polis reformcusu rolüyle bağlantılıydı ve bunlar onun yoksulluk yasası reformuyla ve bu yasa üzerinden işçi sınıfını polisleştirme gereksinimiyle ilişkiliydi. Bu bağlamdaki tarih, polis güçlerinin profesyonelleşmesi ve dar anlamda “polis” olarak idrakımızın teşvik edilmesiyle silikleşerek kayboldu ve bu tıpla ilgili olarak sivil toplumun nasıl yönetildiğine dair başka düşünme şekilleriyle, halk sağlığı veya ulusal sağlık hizmeti gibi diğer idari terimlerle yer değiştirdi. Tıbbi polis fikrini koruduğumuzda ne olacağıyla ilgileniyorum, zira o zaman halk sağlığıyla ilgili argümanları devletin sivil toplumu idare etme şekillerine dair daha geniş bir açıklamaya bağlayabiliriz.
SK: Son kitabınızda güvenlik ve kapitalist mülkiyet ilişkilerinin mantığı hakkındaki argümanınızı, bunun bedenlerimizle olan ilişkilerimizi nasıl şekillendirdiğini göstermek için genişletiyorsunuz. Bunu detaylandırabilir ve bunun nasıl ortaya çıktığını açıklayabilir misiniz?
MN: Liberalizmin tüm tarihi, mülk sahibi birey fikrinden yola çıkar. Özellikle de her bireyin bir anlamda mülk sahibi olduğu, zira en azından kendi bedenine sahip olduğu fikrinden. Kendi bedeninizi bir mülkiyet biçimi olarak düşünmeye başladığınız anda, onu bir meta olarak satma ya da en azından onun emek gücünü satma ihtimalini yaratırsınız. Burada ücretli emeğin ve dolayısıyla birikim ve sömürünün zeminine sahip olursunuz. Fakat aynı zamanda beden ve onun benlikle (self) ilişkisi hakkında bir dizi düşünme biçimi de ortaya çıkar. Mülk sahibi bir beden ya da mülk minvalinde bir beden olarak birey ortaya çıktıkça, aynı dönemde ortaya çıkan öz çıkar, öz düzenleme (self-regulation), öz yönetim ve öz savunma gibi kavramlarla birlikte kendilik (selfhood) etrafında belirli fikirler de gelişmektedir. Aynı zamanda bu yeni kitapta değindiğim, psikanalizden ve ölüm dürtüsünden derlenen bir argüman için alan açan kendi kendini yok etme de var. Beden tüm bunların merkezinde yer alıyor ve aynı zamanda mülk sahipliği fikirlerimizin de merkezinde yer alıyor. Bu doğuştan içimize işlemiş durumda ve arkamızda bıraktığımız birkaç yüz yıllık kapitalist tarihle birlikte bunu içselleştirdik, kendi benliklerimizde ve fiziksel varlıklarımızda taşıyoruz.
SK: Peki bağışıklık (immunity) ve immünoloji alanı liberal kapitalizmdeki bu beden anlayışı için neden bu kadar merkezi? Bağışıklıkla ilgili sizi ilgilendiren şey nedir?
MN: Bağışıklık meselesine kısmen güvenlik merceğinden fakat aynı zamanda çok kişisel bir tecrübeden yola çıkarak ulaştım. 2015 yılında bana otoimmün bir hastalığın teşhisi kondu ve bu hem kavram hem de bir süreç olarak benim için çok yeniydi. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, neler olup bittiğini anlamaya çalışmak için bağışıklık üzerine okumaya başladım; çoğunlukla bağışıklık üzerine popüler kitapları ve aynı zamanda bazı daha ileri tıp metinlerini okudum. Bu metinlerin bu denli siyasi olması beni hemen etkiledi. Hobbes’un Leviathan’ı, Clausewitz’in savaşa ilişkin açıklamaları ve George Orwell’in totaliter devlet tanımıyla ilgili tartışmalarla karşılaşmaya başladım. Kullanılan tasvirler tutarlıydı: Bedeninizi anlamak istiyorsanız, onu Hobbes ya da Orwell’in tarif ettiği türden bir güvenlik devleti ya da diğer tehlikeli varlıklara karşı sürekli savaş halinde olan bir varlık gibi düşünün. Bu kitaplar bağışıklığı güvenlik, polis, savaş merceğinden anlatıyordu. Birden kendimi bedenimde neler olup bittiğini öğrenmeye çalıştığım ve yıllardır okuduğum ve öğrettiğim metinlere geri döndüğüm garip bir anın içinde buldum. Bir başka ifadeyle, uzun yıllardır bir güvenlik eleştirisi geliştiriyordum ve birdenbire güvenlik olarak bağışıklık fikriyle karşı karşıya kaldım. Aynı zamanda, güvenlik politikaları kapsamındaki tartışmalar, bağışıklık fikrini güvenliğe yönelik dürtüleri güçlendirmek için kullanarak dikkat çekici bir bağışıklayıcı bir dönüşüm geçiriyordu.
Bu, düşünce tarihindeki daha geniş bir meseleyle bağlantılıydı. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında bedenin bağışıklık süreci keşfedildiği andan itibaren, politik bedenin (body politic) tasavvur edilme şekli de dönüşüme uğramıştır. Artık sadece mekanik bir beden ya da sinir sistemi olan bir beden değil, politik beden de bize ya bir bağışıklık sistemine sahip ya da bir bağışıklık sistemi olarak sunulabilirdi. Dolayısıyla bağışıklık fikri bir kez tıbbi bir fikir olarak icat edildiğinde -tıbbi bir fikir diyorum zira hukuki bir fikir olarak bağışıklığın çok daha uzun bir geçmişi var, bunu da kitapta tartışıyorum- bu fikir fizyolojik ve siyasi kayıtlar arasında hızla gidip gelmeye başladı.
Bu yüzden, bağışıklık ve güvenlikle ilgili genel bir mesele vardı, ancak aynı zamanda beni ilgilendiren şey, bu politik bağlantının otoimmün hastalığı anlamamız için ne anlama geldiğiydi. Aynı zamanda, otoimmün hastalık fikrinin bize bu bağışıklık politikası hakkında neler söyleyebileceğiydi. Zira otoimmün hastalıkta bağışıklık sistemi, koruması gereken bedeni yok etmeye çalışır.
SK: Özellikle bağışıklığın diğer düşünürlerin çalışmalarında görülen, zaten iyi işlenmiş bir konu olduğunu dikkate alarak, bu konuda biraz daha bilgi verebilir misiniz?
MN: Kesinlikle. Sizin de belirttiğiniz gibi, bağışıklık üzerine zaten epeyce felsefi çalışma vardı ve ben de bunların çeşitli derecelerde farkındaydım. Sorularla düşünürlere geri döndüm ve beni etkileyen bir şey, otoimmün hastalığın nasıl göz ardı edildiği ya da kötü anlaşıldığı ve çalışmaya kötü bir şekilde entegre edildiğiydi. Mesela, sosyal sistemin bir bağışıklık sistemine sahip olduğu fikrini ortaya atan muhtemelen ilk yazar olan Luhmann çalışmasında, autopoiesis fikrine o kadar kapılmış ki otoimmün hastalık gerçeğini mecburen tamamen görmezden gelmiş. Luhmann’a göre sosyal sistem, protesto ve direniş gibi sosyal enfeksiyonlara karşı otopoetik bir tarzda kendini korur ve emniyete alır; bu da sistemi başka tehditlere karşı bağışık hale getirir. Ve bu nedenle, otoimmün hastalık basitçe ele alınamaz, böylece bağışıklık sürecinin yanlış gitmesi hakkında söyleyecek hiçbir şeyi olmayan bir sosyal bağışıklık teorisi ile karşılaşırsınız. Benzer şekilde, Sloterdijk’in bağışıklık mimarilerine ve mekânsallaştırılmış bağışıklık sistemleri olarak adlandırdığı şeye olan ilgisi de onu otoimmün hastalıktan uzaklaştırıyor. Ara sıra güvenlik arayışının kimi zaman bağışıklık sürecini oto-immün patolojilere sürüklediğini belirtiyor, ancak bu argüman çizgisini takip edemiyor zira bu, “co-immünizm (co-immunism)” olarak adlandırmayı sevdiği şeyin savunma temeli olarak immünolojik koruma alanlarına ilişkin açıklamasını tamamen baltalayacaktır. Daha karmaşık olan, bağışıklık fikrini topluluk kavramlarımızı yeniden tasavvur etmek için kullanma fikrini öne süren ve daha önce sekülerleşme veya rasyonelleşme gibi kavramlara dahil edilmiş olan kavramsal ağırlığa sahip yeni bir felsefi bağışıklık paradigmasını savunan Esposito’nun çalışmasıdır. Esposito en azından otoimmün hastalığa değiniyor, ancak bu konudaki anlayışı en hafif tabirle tuhaf. O ilgi alanı koruma olduğu için, sınırlara ve bedene ya da politik bedene ne zaman nüfuz edildiğine odaklanmaya meyilli. Bu sınır meselesi, bağışıklama ile otoimmün hastalık arasındaki temel farklılıkları karmaşıklaştırdığı ölçüde, bir süreç olarak bağışıklama fikrini pekiştirmesi için imkân sağlar. Örneğin, otoimmün hastalığın bir bağışıklık sistemi olarak kendisine karşı döndüğünden bahseder.
Bu metinler bana fark ettirdi ki, bağışıklık ve bağışıklama paradigmasına ziyadesiyle bağlıydılar ve haliyle bana güvenlikle ilgili oldukça önemli bir politik nokta gibi görünen şeyi fark edemediler: Şayet bağışıklık süreci vücudun güvenlik sistemiyse, o zaman otoimmün hastalık vücudun güvenlik sisteminin tam da koruması gereken şeye karşı cephe almasıdır.
Derrida en azından otoimmünite düşüncesini ciddiye alır, ancak biraz sorunlu bir şekilde otoimmüniteyi otoimmün hastalıkla karıştırmaya meyillidir. İkisi aynı şey değildir. Otoimmünite aslında bedenin optimal hâlini korumaya yardımcı olan normal bir bağışıklık fonksiyonudur. Açıkça söylemek gerekirse, otoimmünite bağışıklık sürecinin normal bir özelliğidir ve bu olmadan kişi ölür, otoimmün hastalık ise bağışıklık sürecinin başarısızlığıdır ve sonunda sizi öldürmeye yardımcı olur. Bu karıştırma, Derrida’nın otoimmünitenin korkutucu özelliklerine ilişkin bazı görüşlerini zayıflatır, zira bazen benliğin enfekte olduğundan bahsetmesine ve bazen otoimmün hastalıkları HIV/AIDS gibi immün yetmezlik bozukluklarıyla karıştıracak şekilde vücudun bağışıklık sistemine bir saldırı olarak ele almasına neden olur. Bununla beraber, Derrida’nın bu alandaki çalışmaları bizi en azından onun deyimiyle politik beden kapsamındaki korkunç tehdit düşüncesine karşı uyarmaktadır.
Tıp literatüründe de hiç kimsenin otoimmün hastalık için gerçek bir açıklaması yoktur. İmmünologlar da en az filozoflar kadar otoimmün hastalık karşısında şaşkındır. Bu belki de hem tıp hem de felsefe literatürünün otoimmün bir hastalıkta neyin tehlikede olduğunu yakalamaya çalışmak için “iç savaş” veya “darbe” gibi ifadeler kullanılmasına meyil vermesinde açıkça görülmektedir. Ancak her iki terim de gerçekten işe yaramıyor. İki tarafın savaşması anlamında bir iç savaş olmadığı gibi, bedenin yönetiminin ele geçirilmesi anlamında bir darbe de yoktur. Dolayısıyla, kitapta yaptığım şey, otoimmün hastalığın kendi kendini yok etme ve haliyle ölüm dürtüsünün bir tezahürü olduğu fikrinin peşinden gitmek. Bu durumda, politik olarak tahayyül edildiğinde, otoimmün hastalık, güvenlik adına politik bedenin intihara meyilli bir şekilde kendini yok etmesi olarak anlaşılabilir.
Bu anlayış, araştırmanın ve kitabın yazımının temelini oluşturdu. Bağışıklığın güvenlik, güvenliğin de bağışıklık olarak ifade edildiği daha geniş bir kültürel arka plana karşı kitap, güvenlik sistemi tam da güvence altına alması gereken şeye dönüştüğünde ne olacağını soruyor. Otoimmün hastalığın yaptığı şey, bedenin kendi bağışıklık-güvenlik sistemi tarafından içeriden zarar gördüğü ve yok edildiği ve buna paralel olarak politik bedenin da kendi güvenlik-bağışıklığı tarafından içeriden zarar gördüğü ve nihayetinde yok edildiği bir hâle karşı bizi uyarmaktır. O halde kitapta yapmaya çalıştığım şey, güvenliğin yıkıcı gücüyle yüzleşmek için otoimmün hastalığı kullanmaktır.
SK: COVID 19 pandemisi boyunca araştırmalarınız nasıl bir değişim geçirdi?
MN: COVID patlak verdiğinde düşünme ve yazmanın büyük kısmını zaten tamamlamıştım. Bildiğiniz gibi COVID, bağışıklık fikrini her medya kuruluşunun manşetlerine taşıdı. Açıkçası COVID otoimmün hastalıkla ilgili değildi, ancak bireysel insan bedeninin bağışıklığı ile sistemin bağışıklığı arasındaki bağlantıyı ön plana çıkardı. Başka bir ifadeyle, bedenlerimizin politik bedenin bir parçası ve bölümü olduğu ve her ikisinin de bağışıklığının birlikte yürüdüğü fikrini pekiştirdi. “Sürü bağışıklığı” hakkındaki o ilk tartışmaların içerdiği en aşikâr şey buydu. Bunun anlamı da netleşti: Bedenlerimizin güvenliği, politik bedenin güvenliğiyle sarmalanmıştır. Böylece, kendi bireysel bedenlerimizi COVID denen bu şeyden koruyarak toplumsal sistemi mutlak çöküşten koruma rolü belirginleşti. Sistemin bireysel özneleri olarak bizler bu sistemin içine gömülüyüz, onun içinde vücut bulmuşuz ve aynı zamanda onu ayakta tutan şeyin ta kendisiyiz. Bu nedenle devlet bizleri hayatta tutmak için bizzat çırpınmaktaydı, zira aksi takdirde sistem gerçek bir krize girecekti. Sistemden kastedilen kapitalist sistemdir.
SK: Devletin hepimizi hayatta tutmak için gerçekten çaresizce çabaladığını düşünüyor musunuz, zira gerçekten öyle hissettirmiyordu?
MN: Hayır, düşünmüyorum. Bence yapabileceğimiz en büyük hata, devletin bizi önemsediğini düşünmek olur. Devlet bizi sadece bir kaynak olarak önemsiyor. Sistemin devamı için kullanılan bir kaynak olarak bizi umursuyor. Devletin ilgilendiği şey budur. Politikacılar her ne kadar insanları hayatta tutmaktan bahsediyor olsalar da, asıl odaklandıkları şey sağlık sistemini devam ettirmekti. İnsanları hayatta tutmak için sağlık sistemini ayakta tutmalıydılar evet, ancak sağlık sistemi çökecek olsaydı bu COVID’den bile daha büyük bir sorun olurdu. Unutmayın: “NHS’yi (Ulusal Sağlık Sistemi*) korumak”. Bu, tıbbi polis bakış açısıyla düşünmek için bir nedendir. Ancak bunu başka bir şekilde de düşünebiliriz. Biz konuşurken, çok sayıda insan hala ölmeye devam ediyor ve hala çok sayıda insan hastaneye kaldırılıyor, ancak sistem şu anda büyük ölçüde dengeye kavuşmuş gibi görünüyor. Politikacılar sağlık hizmetini çatırdayan ama ayakta kalabilen bir noktaya getirdiler ve onlar için “yeteri kadar” ifadesi yeterince iyi zira bir bütün Sistem’in bir alt sistemi olarak bu ifadenin rolü yeterli. Bu durum, COVID’in bir pandemiden ziyade endemik olarak yeni normal haline gelmesi hakkında neden bu kadar çok konuşulduğunu açıklıyor. Her zaman grip ile yapılan karşılaştırma da burada yatıyor ve eleştirel bir bakış açısıyla, bu şekilde düşünmeye cesaretlendirildiğimizde neler olup bittiğine dair çıkarımlarda bulunabiliriz. COVID’in grip gibi endemik hale gelmesiyle ilgili nokta şu şekildedir. Birleşik Krallık’ta grip nedeniyle yılda yaklaşık 8.000 kişi ölüyor, kötü geçen bir yılda ise bu sayı 20.000’e yaklaşıyor. Sistem ortalama 8,000 ölümle başa çıkabilir, kötü bir yılda bu sayı 20,000’e yükselir. Özellikle de ölenlerin genellikle ya yaşlı nesilden olduğu ya da otoimmün bir hastalık gibi kendilerini zayıflatan başka bir hastalığa sahip oldukları düşünüldüğünde bu durumla sistem başa çıkabilir. COVID ile bu noktaya doğru ilerliyoruz. Mesaj net: Yılda x sayıda ölüm normal olacak, yılda y sayıda ölüm zor ama idare edilebilir olacak, şimdi endişelenmeyi bırakın ve işinize dönün. Sorunuza dönecek olursak: Hayır, devlet bizi hayatta tutmak açısından çaresiz değildi, sistemi hayatta tutmak açısından çaresizdi, ancak sistemi çalıştırmak için yeterince insanın hayatta kalmasına ihtiyacı olduğu da bir gerçek.
SK: Güvenliğin kapsayıcı doğasına dönecek olursak, sizce sol (şu anki biçimiyle nasıl tanımlarsak tanımlayalım) COVID’e verdiği tepkide yeterli bir güvenlik eleştirisi geliştirdi mi?
MN: Solun devlet üzerine düşünme konusunda her zaman büyük bir felsefi politik sorunu olmuştur. Devlet eleştirisinin, politik iktidar eleştirisinin ve devlet ile sermaye arasındaki ilişkinin uzun bir geçmişi olmasına rağmen, solun büyük bir kısmı hala devleti çözüm olarak görmeye meyillidir. Bu bağlamda güvenlik kavramı ilginçtir zira kabaca ifade etmek gerekirse, bazı güvenlik türleri sol tarafından uygun görülürken diğerleri uygun görülmemektedir. Mesela, yine kabaca ifade etmek gerekirse: Ulusal güvenlik kötü, sosyal güvenlik iyi. Yine de bunları birbirinden ayırmak zordur zira devlet için aynı zeminde faaliyet gösterirler. Mesela, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından ortaya çıkan ulusal güvenlik kavramı, doğrudan iki dünya savaşı arasında geliştirilen sosyal güvenlik kavramı üzerine modellenmiştir ve bunun çok iyi bir nedeni vardır: Önceki kavram, güvenlik adına ve dahası aynı olağanüstü hâl mantığı aracılığıyla devlet tarafından nelerin üstlenilebileceğini göstermiştir. Hem sosyal güvenlik hem de ulusal güvenlik, sistemi denetlemekle ilgilidir. İkinci olarak, devletin güvenlik endüstrisi ve ideolojisindeki merkeziliği göz önünde bulundurulduğunda, bir alanda güvenlik mantığını kabul edip başka bir alanda buna karşı direnilmesi çok zordur. Bu da bizi daha önce değindiğim, güvenlik kavramının karşı konulamaz gibi görünen çekiciliğine geri götürüyor.
Bu konuya başka bir açıdan, şu anda farklı hareketler tarafından ortaya konan en radikal taleplerden bazıları olan lağvetme politikaları üzerinden de bakabiliriz. Örneğin ABD’de polisin lağvedilmesine yönelik talepler oldukça dikkat çekici. Bırakın mücadeleyi, sloganın kendisi bile devlete ve onun toplumsal düzen tasavvuruna karşı çarpıcı bir meydan okumadır ve bu taleplerin başka yerlerde tekrarlanmıyor olması gerçekten utanç vericidir. Bununla birlikte, zorluklardan biri de tam olarak, tüm güvenlik mantığına meydan okumak yerine, güvenliği tasavvur etmenin başka yollarını sorma eğiliminde olmalarıdır. Başka bir deyişle, hala güvenlik alanındalar, sadece bunun “yeniden kavramsallaştırılmasını” talep ediyorlar. Benim gerçekten görmek istediğim şey, polisin lağvedilmesinin daha geniş bir güvenliğin lağvedilmesi fikrine dönüştürülmesidir. Bir anlamda burada söz konusu olan, kurumlar hakkında mı yoksa tahayyüller hakkında mı düşündüğümüzdür.
SK: Bunu biraz daha açıklayabilir misiniz?
MN: Lağvetme politikalarının çoğu bir kuruma odaklanıyor. Mesela polisin veya hapishanelerin lağvedilmesi gibi. Bunlar savunmamız gereken ve aynı zamanda oldukça radikal talepler ve diğer bağlantılı taleplerden, örneğin borçların lağvedilmesinden bile daha radikaller. Ancak benim arzum bunların daha geniş bir güvenliğin lağvedilmesi programına dâhil edildiğini görmek zira böylece bu kurumların neden var olduğuna dair daha geniş sorular ortaya çıkıyor. Bu da sermaye ve devlet hakkında daha geniş bir tartışma gerektiriyor. Güvenlik eleştirisinin yapmayı amaçladığı şey budur, bu yüzden polis kurumunun ötesinde ve genel olarak polis gücüne karşı daha geniş bir polis gücü kavramını devreye sokar. Bunun anlamı, yalnızca polis ya da hapishane gibi bir kurumu hedef almak yerine, güvenliğin lağvedilmesinin bizden başka bir şey talep ettiğidir. Politikayı farklı bir şekilde tahayyül etmemizi talep eder. Bu sadece belirli kurumlarla ilgili değil, bir bütün olarak politik tahayyülle ilgilidir. Güvenliğin lağvedilmesi, politikayı güvenliğin ötesinde tasavvur etmeyi gerektirir.
SK: Bu durum sağlık ve tıp alanında nasıl görünebilir?
MN: Daha evvel söylediğimiz gibi, pandemi boyunca gıda güvenliği, su güvenliği vesaireyle beraber sağlık güvenliği hakkındaki argümanların da ilerlemesine şahit olduk. Sağlık güvenliği kavramı 2020’de hepten yeni değildi, fakat COVID vasıtasıyla ön plana çıkarıldı. Artık Birleşik Krallık’ta, web sitesinde ulusun sağlığını güvence altına almak için entelektüel, bilimsel ve operasyonel liderlik temin etmeyi hedeflediğini iddia eden Sağlık Güvenliği Ajansı’na (Health Security Agency – HSA) sahibiz. HSA’nın bize NSA’yı hatırlatan üç harfli bir kısaltmaya sahip olması dikkat edilmesi gereken bir husus: Ulusal güvenliğin ayna imgesi olarak sağlık güvenliği. Örgütsel modelleri ve müdahale sistemleri, bariz bir şekilde terörist saldırılara müdahale yapılarını taklit etme üzere tasarlanmış. Söylediklerimden çıkarılacak ilk şey, sağlığı güvenlik çerçevesinin dışında düşünmeye gayret etmemizin icap ettiğidir. Sağlık güvenliği ile ilgilenmiyoruz; sağlıkla ilgileniyoruz. Kaldı ki, sağlığın kendisini bir kavram olarak yeniden ele almak belki daha da kıymetli olabilir. Zira daha önceki tartışmamıza dönersek, işçiler olarak kendi bedenlerimiz hakkında düşünmemizin teşekkülünün bir yolu olarak bize uygulanır. İngiliz tıp sisteminin bizi tanımlamayı sevdiği üzere, “çalışmaya uygun” hale getirileceğiz. Yaşamaya değil, hazza değil, ancak çalışmaya uygun. Bu Adorno’nun Minima Moralia’nın bu başlıklı bölümünde ima ettiği “ölümüne sağlık”tır. Eleştirel teori, benliğin hastalığını değil, sistemin hastalığını göstermek, çalışmanın bizi hasta ettiği, bu hastalığın kendisinin sisteme karşı bir silah olduğu fikri üzerine inşa edilmek zorunda. Kapitalizmde sağlık sisteminin mevcut olmasının tek sebebinin, bizi çalışmak için sağlıklı tutmak olduğunu kolayca unutuyoruz. Yani sağlık güvenliğine karşı mücadelenin ötesinde, belki de sağlığın ötesini bir kategori olarak düşünmemiz icap ediyor. Veya en azından, sermaye adına devlet tarafından bize empoze edilen bir sağlık nosyonuna direnmeyi.
Bunun hakkında düşünmenin bir yolu, bakım politikası hakkındaki son tartışmalardan bazıları vasıtasıyla düşünmektir. Modern kapitalizm sağlık fikrinde ısrar etmek istiyor ve içgüdüsel olarak bunun mantıklı olduğunu hissediyoruz, fakat bunun yerine şunu sorsak: “Ne uğruna sağlık?” Sağlık, bizi Foucault’nun doktor-hasta çifti olarak adlandırdığı şeyin içine yerleştirmeye meyillidir. Alternatif olarak veya bu çiftin yanı sıra, bize bir öz sorumluluk nosyonu empoze eder- günde 5 öğün yiyin, egzersiz yapın, daha az için. Peki ya sağlıktan uzak durup, bunun yerine bakım hakkında soru sorarsak? Sağlık bir taraftan bize iş gücünü, diğer taraftan da doktor-hasta çiftinin kilit özelliği olan şifa bulmayı işaret eder. İnsan kendini çalışmaya gücü yetmez hâle getiren her ne ise ona şifa arar. Winnicott bir yerde, şifa ve bakımın bir zamanlar yakından ilişkili olması, fakat modernitede şifanın tıbbileşmeye başlaması ve git gide bir tıbbi tedavi terimi olarak kısıtlanması üzerinde durur. Benim düşüncem şu ki; bakım politikası, şifa yerine bakım fikrini takip edebilir. Fakat beni ayrıca alakadar eden şu, sağlık güvenliği meselesine geri dönmek: Güvenlik, kökeninde bakımdan muaf birini ifade ediyordu ve bu olumsuz bir durumdu. Nihayetinde, kim bakımdan muaf olmayı isteyebilir? Benim düşünceme göre, güvenlik eleştirisinin içinde bir sağlık eleştirisi ve sosyalliğin zemini olarak “şifa değil bakım” gibi bir argüman bulunuyor. Ve o halde “Şifa Değil Bakım” bizi tıbbi polisten uzaklaştırmaya yardımcı olabilir.
SK: Güvenlik eleştirisini sürdürürken bir pandeminin nasıl idare edileceğini ele almak zor olabilir. Çeşitli gruplar buna teşebbüs ediyor ve bazıları, serbest piyasa dinamiklerine değer biçen, devletten herhangi bir tıbbi müdahale olmaksızın her zamanki gibi iş talep eden ziyadesiyle reaksiyoner pozisyonlara ulaştı. Bu siyasi akım hakkında ne düşünüyorsunuz?
MN: Argümanların bazıları COVID’in tamamen üretilmiş olduğunu iddia derecelerine vardı. Bu tür bir aşı karşıtı pozisyonda belirli bir tür delilik olduğundan emin olunmalı. Fakat bazı insanların sahip olduğu daha düşük şüphe seviyelerinde, bu sırf virüsler ve bedenler hakkında aptalca fikirlere dayandığı için ihmal edilmemesi icap eden ilginç bir şey olduğunu düşünüyorum. İşçi sınıfı topluluklarının sağlık polisliğine karşı yürüttüğü uzun bir takdire şayan kampanya tarihi olduğunu hatırlamak da önemli. “Vicdani retçi” terimi, işçi sınıfının kendi topluluklarında aşılamaya karşı verdiği ilk mücadelelerden bize ulaşıyor. Bir kez daha, bilimi pekâlâ yanlış anlamış olabilirler, fakat onlarda bunda sorunlu bir şeyler olduğu hissi mevcuttu. Neticede vücudumuza nüfuz etmeye ve hakkında hiçbir şey bilmediğimiz bir kimyasalı enjekte etmeye gelen bir devlet görevlisinden neden şüphe etmeyelim?
Her hâlükârda, beni en çok ilgilendiren şey, aşı karşıtı pozisyon bünyesindeki çok sayıda koldan birinin, liberal felsefedeki esas kollardan biriyle dikkate değer ölçüde uyumlu olmasıdır. Burada liberali en geniş anlamıyla kullanıyorum, fakat liberal pozisyon (veya COVID zamanı göz önüne alındığında neoliberal demeyi tercih edebilirsiniz), organların kendi kendini düzenlemesidir (self- regulation) veya organlar kendi kendini düzenlemeye bırakılmalıdırlar. Bırakın sistem ne yapacaksa yapsın. Aşı karşıtı siyasetin bu tarafı bize bir parça budalaca görünüyor, ancak aslında klasik liberal düşüncede derin kökleri söz konusu ve o karantina aleyhindeki daha geniş argümanlarla bağlantılı. Kendi kendini düzenleme mitinin doruk noktası olarak laissez-faire’e derin bir inancı ihtiva eder. Şayet toplumun kendini düzenleyen olduğunu, toplumsal bünyenin ve bireysel bedenlerin doğal olarak dengelerini bulacakları fikrini destekliyorsanız, o vakit hakikaten kendi hallerine bırakılmaları gerekir. Belli ki, COVID’de telaffuz edildiği şekliyle liberalizmin bu kolunun bu konuda belirli bir tür budalalığı vardı, ancak sadece ona daha iyi meydan okuyabilmek için bile olsa, bedenleri nasıl tasavvur ettiğimizle alakalı, üzerinde düşünmeye değer bir şeye kesinlikle dokunuyor.
SK: Bu bana “The Politics of Immunity‘de” tekrarladığınız, Adam Smith’in David Hume’a vefatından kısa bir süre önce verdiği tavsiyeye dair, sağın pandemiye verdiği tepkilerin çoğuna tekinsiz bir şekilde benzeyen hikâyeyi hatırlatıyor.
MN: Kesinlikle, evet ve onun dâhil edilmesinin bir nedeni de buydu. Hatırlayacağınız üzere, 1776’nın ortalarında David Hume çok hastaydı ve Smith’e, hastalığının üstesinden gelmenin bir yolu olarak maden sularından numune almak için Bath’a gideceğinden bahsetti. Smith’in ona sunduğu fikir şuydu; bir maden suyunun etkisi eczanelerden çıkan herhangi bir ilaç kadardır ve daha esaslı bir müdahale olarak beden üzerinde aynı şiddetli etkileri açığa çıkarması ve hatta daha kötü bir hastalığa yol açması muhtemeldir. Bu yüzden, kaplıca suları gibi hafif bir şeylerle müdahale etmek yerine, bedenini profesyonelce “tedavi etmek” evleviyetle boş verilmeli; Smith, Hume’a daha “doğal” veya “dengeli” bir yolu takip etmesini tavsiye ediyor ve hava değişimiyle biraz hafif egzersizden daha müdahaleci bir şey olmadığını öne sürüyor. Nihayetinde, Hume’un tabiatın gücünün işini yapmasına tamamen izin vermesi gerektiğini söylüyor. Hume, kaplıca sularında biraz zaman geçirmek kadar hafif bir şeyden bahsediyordu ve Smith yine de “hayır, bu çok fazla müdahale” diyor. Birkaç hafta sonra Hume öldü. Bunu kitaba dâhil ettim zira Smith gibi liberallerin sistemi tedavi etmekten kaçınmak gerektiğinden söz ettiği on sekizinci yüzyılda olup bitenleri ve benim de sistemleri bedenler olarak ve bedenleri de sistemler olarak nasıl tasavvur ettiğimizin özüne inmeye gayret ettiğim tartışmaları kısmen yansıtıyor. Ama aynı zamanda bunu bizi karantinaya yönelik bazı son liberal tepkilerin kalbine götürdüğü için de dâhil ettim.
SK: Sistemler meselesi hakkında, son kitabınızın büyük bir bölümünü sistemler tartışmasına tahsis ediyorsunuz. Sistem tabiatı gereği baskıcı bir kavram mı yoksa orada devrimci bir potansiyel var mı?
MN: Bu alengirli fakat aynı zamanda iyi bir soru. Muhtemelen kitaptan, sorunuza tam bir cevap vermenin zor olduğu fikrini edindiniz diye düşünüyorum. Sistemler fikrine ve Sistem’e monte edilmişiz ve klasik liberalizm hakkındaki önceki sorunuzdan devam ederek, işlevini yerine getiren sistemler fikrine monte edilmişiz. Fakat tabii ki ikide bir tekrar tekrar sistem arızalarıyla, bizi hayal kırıklığına uğratan veya tıkanan sistemlerle karşı karşıya kalıyoruz. Bir sistemler sistemi olarak tasavvur etmemiz beklenen bedenlerimizi de kapsayan sistemlere karşı devamlı bir hüsran yaşıyoruz. Kendimizi sistemlerin gücü tarafından gözü korkutulmuş, sistemler dünyasında kaybolmuş halde buluyoruz. Haliyle, sorduğunuz sorunun arkasında olduğunu düşündüğüm soruyla karşı karşıya kalmaya zorlanıyoruz: Sistem kavramı olmadan eleştirel bir toplum kuramınız olabilir mi? Ve şayet onsuz yapamıyorsak, onunla ne yapacağız? Spesifik olarak, kendimizi onun içinde kaybolmuş olarak düşünmeye teşvik etmeyecek şekillerde onu nasıl çalıştırabiliriz? Sistemle savaşabilir miyiz ve sistemi kontrol edebilir miyiz?
SK: Bu gerilim, açık sistemlere karşı kapalı sistemler sorunu etrafında birleşiyor gibi görünüyor.
MN: İlginç olan sistemler salt açık sistemler. Zira bu durum onları değişken yapar. Açık sistemlerin giriş noktaları ve delikleri vardır. Sızdırırlar ve geçirgendirler. Çatlakları vardır.
SK: Açık sistemlerin değişken tabiatı, onların kolayca doğallaştırılmalarını engelliyor mu? Bu kendimizi onların taleplerine tabi kılma ihtimalimizin daha düşük olabileceği anlamına mı geliyor?
MN: Bu emsalde doğallaştırma nosyonunun sonuna kadar iki şekilde rol oynayabileceğini düşünüyorum. Hangisini kastettiğinizden emin değilim, fakat belki ikisini de. Bunun bir şekli, taşımaya teşvik edildiğimiz, içinde yaşadığımız sistemin doğal olduğu, bu sistemin insanların örgütlenmesinin doğal şekli olduğu inancıdır. Bedenimize sahip olmamıza istinaden mülk sahipleriyiz ve – daha önceki konuşmamıza geri dönecek olursak – doğal olarak daha fazla zenginlik, daha fazla para, daha fazla mülk sahibi talibi olmaya göre planlama yapıyoruz. Biz doğal olarak bireyciyiz. Kapitalist sistemin bize bu kadar kolay doğal gibi sunulmasının sebebi budur. O halde, sistem ve doğallaştırma arasındaki ilişkiyi ele almanın başka bir yolu daha vardır ki bu da bedenlerimizi sistemler ve sistemler sistemi olarak düşünmeye teşvik edilmemizdir. Bir başka ifadeyle sistemler içimizde işler. Biz bir sistemiz. Her iki halde de, sistemleri doğal olarak düşünmeye teşvik ediliyoruz. Sonuç şu ki, kapitalist sistemi tahayyül ettiğimizde, onu doğal olarak tahayyül etmeye teşvik ediliyoruz. Adorno’nun modernliğin içinden geçen sistemlerin çılgınlığı olarak adlandırdığı şeye zemin oluşturan budur.
Şu hâlde sistem nosyonu karışmış oluyor ve sistem fikrinde bir eleştiri kategorisi olarak ısrar etmemize rağmen kendimizi bu sistemler dünyasında kaybolmuş buluyoruz. Ve bir önceki noktaya dönecek olursak, o halde soru sistemin kendini düzenleyip düzenlemediğini veya **yönetilebilir olup olmadığına dairdir. Bağışıklık sistemimiz kendi kendini düzenliyor mu yoksa onu yönetmemiz ve çeşitli müdahale biçimleriyle denetlememiz mi gerekiyor? Kapitalist sistem bazılarının iddia ettiği gibi genel olarak kendi kendini mi düzenliyor, yoksa denetleniyor mu? Bu şekilde, sistem kavramı insan kontrolü sorunsalını ortaya çıkarmaktadır.
SK: Yine de, tıbbi müdahale yerine bedenlerin kendi kendini düzenlemeye bırakılması gerektiği pozisyonunu neden (neo-)liberalizme atfettiğiniz meselesi benim için net değil. Antik Hipokratik tıbbın tanımı bu değil mi? Bundan başka, modern anlamda kendi kendini düzenlemenin on dokuzuncu yüzyılda Claude Bernard tarafından keşfedildiğinde, müdahaleye karşı olmadığı göz önüne alındığında, Smith bununla gerçekten ilgili midir? Aktif fizyolog, patolojik bir bedenin normal homeostatik hale dönmesine yardım etmede temel bileşen olarak kabul edilir. Ve yirminci yüzyılda sibernetik bu pozisyonu yeniden canlandırdığında, bunu safi, bir organizmanın normal kapasitelerini yapay olarak genişletmenin vasıtalarını tasarlamak için yapar, onları kendi haline bırakmak için değil.
MN: Hipokrat geleneğiyle ilgili olarak, cevap kesinlikle evet, ancak bu kendi kendine düzenleme yerine denge merceğinden ele alındı. Dahası bunun tarihi, tüm diğer şeylerin tarihi gibi açık değil. Modern biyolojik düşüncenin hâkim temalarından biri savaş fikridir – şu ya da bu hastalığa karşı savaş, kendimizi devamlı olarak dünyaya karşı savunduğumuz daimî bir savaş. Bu fikrin hâkimiyeti COVID sırasında bir kez daha gündeme geldi. Birkaç kişi itiraz etti fakat dili bize o kadar doğal geliyor ki karşı koymakta zorlanıyoruz. Dahası, savaş dili, karantinanın devreye gireceği olağanüstü hâl mantığının temelini oluşturmaya yardımcı oldu. Yine de bedenler hakkındaki bu askeri düşünce tarzı, Hipokratik geleneğin veya onu takip eden Galenik geleneğin merkezinde yer almaz. Mesela Thomas Campanella ve Thomas Sydenham’ın eserlerinde tek tük bulunur, ancak uzun bir zaman boyunca esas çerçeve dört sıvı arasındaki denge ile alakalıydı. O zamanlar hastalık, fizyolojik savaştan ziyade fizyolojik denge eksikliğinin bir işaretiydi ve yeniden dengelenme, doğanın iyileştirici gücünün bir parçasıydı. Bunun paraleli, sınıflar arasında dengeleme ya da iktidarlar dengesi veya güçler dengesi olmak üzere bir “denge” fikrine de yoğun bir şekilde odaklanan, siyasi yapıyla alakalı siyasi söylemde de mevcuttur. Siyasi yapı vebadan, veremden veya zayıflıktan muzdarip olabilir, ancak bunlar bir dengesizliğin belirtileridir. Kilit nokta, hastalığa karşı savaş fikrinin, denge ve şifanın, savaş ve çatışma hakkındaki fikirler tarafından bastırıldığı on dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına kadar hakiki şekilde merkezi hale gelmemiş olmasıdır. “Biyolojik savaş teorisi” olarak bilinen şey, Fransa’da Pasteur ve Almanya’da Koch’un araştırmalarından ortaya çıktı. Ayrıca on dokuzuncu yüzyılın sonlarında Metchnikoff ve diğerlerinin çalışmalarında ortaya çıkan immünolojik literatürün bir parçası haline geldi.
Modern anlamıyla adlandırdığınız öz-düzenlemenin 19. yüzyılda keşfedilmiş olduğu hususunda sizinle aynı fikirde değilim. Evet, fizyolojik bir fikir olarak on dokuzuncu yüzyılda dile gelir, fakat öz-düzenleme özellikle Locke’un ve genel burjuva bireysellik nosyonunun tesiri vasıtasıyla on yedinci yüzyılda ortaya çıkan “öz-x” terimlerinden biriydi. Bunun dışında öz-oluşum, öz-sahiplik, öz-yönetim, öz-güven ve tartıştığımız öz-düzenleme de dâhil olmak üzere birçok öz terim hakkında fikirlerin ortaya çıktığını görüyoruz. Öz-düzenleme ancak on dokuzuncu yüzyılda fizyolojik bir fikir haline geldi.
Burada “benlik” nosyonunun “sistem”le birlikte immünolojinin kilit terimlerinden biri olduğu hususu dikkat çekici, fakat bağışıklık biliminin yıllarca bir otoimmün hastalığın mümkün olduğunu öylece reddetmesi anlamına gelen, tam da benliğe odaklanma, bağışık bir benlik fikri ve doğası gereği kendini savunmaya yönelmiş bir sürece sahip beden fikridir. Bedenin kendi aleyhine dönmesi fikri lanetlendi. Bunun için Paul Ehrlich tarafından immünoloji tarihinin ilk zamanlarında türetilmiş olan terim olan “ototoksik korku”, kelimenin tam anlamıyla kendi kendini zehirleme fikri nezdinde temel bir dehşetti. Ehrlich bunu on dokuzuncu yüzyılın sonunda tasarladı ve bu görüş on yıllar boyunca immünolojiye hâkim oldu. Nihayetinde, ototoksik fikrine karşı koymak, kendi kendini yok etme ihtimaliyle karşı karşıya gelmek olacaktır; bu, pek çok insanın sakınmak istediği bir meseledir, zira bununla karşı karşıya gelmek ölüm dürtüsüyle karşı karşıya gelmek olacaktır.
Bu konuda son bir nokta: Her zaman hatırlanması gereken gerçek, Smith’in kendi kendini düzenleyen sistemler nosyonunun arkasında gizli bir elin yattığıdır. Kendi kendini düzenlemenin böyle bir güç olmadan tahayyül edilmesi o zamanlar ziyadesiyle nadirdi veyahut şimdi de nadir mi? Bu, uygulamalarının tüm kapsama alanı boyunca kendi kendini düzenlemeye müracaat eder. Smith, 1760’larda Glasgow’da ders verirken, James Watt orada Newcomen motorlarının verimsizliği üzerinde çalışıyordu ve ikisi arkadaş oldu. “Wealth of Nations” (Ulusların Zenginliği) yayınlandığı zaman, Watt buharın düzenlenmesini sağlamak için bir geri bildirim sistemi geliştirmeyi bitiriyordu. Bu buhar makinesinin devrimsel öneme sahip olduğu anlaşıldı, genellikle endüstriyel çağın başlangıcı olarak kabul edildi ve insanlar onu görmek için kilometrelerce öteden geldi. Neden mi? Zira kendi kendini düzenleyen bir sistem olduğu düşünülüyordu. Peki, Watt bu geri bildirim sistemine ne isim verdi? Merkezkaçlı Regülatör (The centrifugal Governor). Kendi kendini düzenlediği varsayılan her sistemin ardında daima yöneten bir güç aramalıyız. Liberalizmin yeteneği, bu gücü görünmez tezahür ettirebilmesidir. Bir anlamda, eleştirel teorinin projesi böyle bir gücü görünür kılmak, sistemin nasıl yönetiliyor olduğunu anlaşılır şekilde izah etmek olmuştur. Fakat Watt’tan da bahsediyorum zira siz sibernetiğe atıf yapıyorsunuz ve hatırlatmakta fayda var; bu terimin menşei, Latince’de gubernator, ve daha sonra İngilizce’de “Regülatör” olarak çevrilmiş olan bir geminin “dümenine” atıf yapan eski Yunanca “kybernetikos” kelimesinden gelir. Mesele şu ki, sadece sistemdeki çatlakları aramakla kalmayıp, aynı zamanda arkasındaki güçleri görünür kılmak için onu yöneten gücü de belirlememiz icap ediyor.
SK: Belki de bu, sistemler sorusuna benzer bir sorudur, ancak şimdi immünoloji alanıyla beraber nereye gidiyoruz? Şayet eleştirel teori, immünoloji teorilerini kullanmak zorundaysa, onlara nasıl bir anlam verebiliriz?
MN: İmmünolojide politik olarak kullanışlı olduğunu düşündüğüm bazı inanılmaz önemli gelişmelerin cereyan ettiğini düşünüyorum. İmmünoloji bir tıp bilimi olarak ortaya çıktıkça, savaş sonrası boyunca bazı immünologlar bağışıklık sistemini sinir sistemi ve hormonal sistemle gittikçe daha fazla birlikte tahayyül etmek için gayret göstermeye başladılar. Gelişmesi biraz zaman aldı ve farklı noktalarda farklı isimlerle anıldı, ancak son 30 yılda giderek artan şekilde psikonöroimmünoloji fikri olarak bütünleşti. Bir alan olarak, bu nörolojik sistemle bağlantılı olarak bağışıklık sistemiyle ve aynı zamanda psişik alanla bağlantılı olarak ilgilenir. Bu önemli bir gelişme zira asıl iddiası, nörolojik süreçleri anlamadan bağışıklık süreçlerini anlayamayacağımız, ancak bu fikri psişe ile de ilişkilendirmemiz gerektiğidir. Bu alan, “The Inflamed Mind” gibi kitapların başlıklarında görebileceğiniz bazı ilginç çalışmalar üretti. Burada mevzu bahis olan, bağışıklığı sinir fikriyle ve bir yanda fizyolojik sinir sisteminin ikili anlamında sinirler”le, diğer taraftan da psişik olarak sinirsel bir tepkiyle ilişkilendirme ihtimalidir. Bedenle alakalı olarak bu, otoimmün hastalığa dair yeni ve heyecan verici içgörüler üretiyor ve bizi hâlihazırda bahsettiğimiz noktaya geri götürüyor: Onun otoimmün hastalığı sıklıkla tükenmişlik, bitkinlik, stres, çöküntü gibi bir dizi başka alakalı terim vasıtasıyla anlaşılan sinirsel durum fikri aracılığıyla ölüm dürtüsüyle ilişkilendirmesi. Freud’un ölmeden kısa bir süre önce söylediği son şeylerden biri, psişenin somatik olduğu fakat aslında bunu bilmediğiydi. Haliyle bu güvenlik ve siyasal yapı sorununu enine boyuna düşünmemize müsaade eder: Siyasal yapının güvenlik adına verdiği aşırı tepkiyi sinirsel durumun, sinir krizinin eşiğindeki devletin bir ürünü olarak tahayyül etme ihtimali. Aslında, bu iki fikir üzerinde istişare etmemize- sinirsel hâl ve bağışık hâl- ve bunları devletin güvenlik adına verdiği aşırı tepki olarak düşünmemize, devletin kendi siyasi yapısını yok etmeye başladığı noktaya kadar, müsaade eder. Bağışık hâl ve sinirsel hâl, intihara meyilli bir siyasette birleşir.
Felsefi olarak konuşursak, pek çok düşünürün intihara meyilli hal hakkında söyledikleri olmuştur ancak bu çalışmalar tarihsel dönemlerle veya gerici hareketlerle sınırlı kalmıştır. Mesela Foucault, Virilio, Deleuze ve Guattari, faşizmden esasen intihara meyilli olarak bahsetmişlerdir ve ben bu fikri faşizmle bağlantılı olarak “The Monster and the Dead”de öne sürdüm. “The Politics of Immunity”de anlatmak istediğim, intihara meyilli devlet fikrine eleştirel bir bakış açısı getirilecekse, bunun faşizmle sınırlandırılmaması, politik bedenin güvenlik-bağışıklık adına yaptığı işe uygulanması gerektiğidir. O kendini güvenceye almaya çalışırken, kendini yok eder. Bu bizim güvenlik adına yavaş yavaş ölmemizdir ve siyaseti neden farklı şekilde tahayyül etmemiz gerektiğiyle alakalıdır.
Tıbbi terimler açısından desteği için Özen B. Demir’e teşekkür ederiz.